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江右王門學案·文恭羅念菴先生洪先

作者:黃宗羲

羅洪先字達夫,別號念菴,吉水人。父循,山東按察副使。先生自幼端重,年五歲,夢通衢市人擾擾,大呼曰:“汝往來者皆在吾夢中耳。”覺而以告其母李宜人,識者知非埃壒人也。十一歲,讀古文,慨然慕羅一峰之為人,即有志於聖學。嘉靖八年,舉進士第一。外舅太僕曾直聞報喜曰:“幸吾婿建此大事。”先生曰:“丈夫事業更有許大在,此等三年遞一人,奚足為大事也。”授翰林修撰。明年告歸,已丁父艱,苫塊蔬食,不入室者三年。繼丁內艱,居後喪復如前喪。十八年召拜左春坊左贊善,踰年至京。上常不御朝,十二月先生與司諫唐順之、較書趙時春請以來歲元日,皇太子御文華殿,受百官朝賀。上曰:“朕方疾,遂欲儲貳臨朝,是必君父不能起也。”皆黜為民。三十七年,嚴相嵩起唐順之為兵部主事,次及先生。先生以畢志林壑報之。順之強之同出,先生曰:“天下事為之非甲則乙,某所欲為而未能者,有公為之,何必有我?”四十三年卒,年六十一。隆慶改元,贈光祿少卿,諡文恭。

先生之學,始致力於踐履,中歸攝於寂靜,晚徹悟於仁體。幼聞陽明講學虔台,心即嚮慕,比《傳習錄》出,讀之至忘寢食。同里谷平李中傳玉齋楊珠之學,先生師之,得其根柢。而聶雙江以歸寂之說,號於同志,惟先生獨心契之。是時陽明門下之談學者,皆曰“知善知惡即是良知,依此行之即是致知”,先生謂“良知者,至善之謂也。吾心之善,吾知之,吾心之惡,吾知之,不可謂非知也。善惡交雜,豈有為主於中者乎?中無所主,而謂知本常明,不可也。知有未明,依此行之,而謂無乖戾於既發之後,能順應於事物之來,不可也。故非經枯槁寂寞之後,一切退聽,天理炯然,未易及此。雙江所言,真是霹靂手段,許多英雄瞞昧,被他一口道著,如康莊大道,更無可疑。”闢石蓮洞居之,默坐半榻間,不出戶者三年。事能前知,人或訝之,答曰:“是偶然,不足道。”王龍溪恐其專守枯靜,不達當機順應之妙,訪之於松原。問曰:“近日行持,比前何似?”先生曰:“往年尚多斷續,近來無有雜念。雜念漸少,即感應處便自順適。即如均賦一事,從六月至今半年,終日紛紛,未嘗敢厭倦,未嘗敢執著,未嘗敢放縱,未嘗敢張皇,惟恐一人不得其所。一切雜念不入,亦不見動靜二境,自謂此即是靜定功夫。非紐定默坐時是靜,到動應時便無著靜處也。”龍溪嗟嘆而退。先生於陽明之學,始而慕之,已見其門下承領本體太易,亦遂疑之。及至功夫純熟,而陽明進學次第,洞然無間。天下學者,亦遂因先生之言,而後得陽明之真。其嘵嘵以師說鼓動天下者,反不與焉。

先生既定陽明《年譜》,錢緒山曰:“子於師門不稱門生,而稱後學者,以師存日未得及門委贄也。子謂古今門人之稱,其義止於及門委贄乎?子年十四時,欲見師於贛,父母不聽,則及門者其素志也。今學其學者,三紀於茲矣,非徒得其門,所謂升堂入室者,子且無歉焉,於門人乎何有?”《譜》中改稱門人,緒山龍溪證之也。先生以濂溪“無欲故靜”之旨為聖學的傳,有言“辭受取與”為小事者,先生謂“此言最害事”。請告歸,過儀真,一病幾殆。同年項甌東念其貧困,有富人坐死,行賄萬金,待先生一言,先生辭之而去。已念富人罪不當死,囑恤刑生之,不令其知也。先世田宅,盡推以與庶弟,別架數楹,僅蔽風雨。尋為水漂沒,假寓田家。撫院馬森以其故所卻餽,先後數千金,復致之立室,先生不受。其門下搆正學堂以居之。將卒,問疾者入室,視如懸罄,曰:“何至一貧如此?”先生曰:“貧固自好。”故於龍溪諸子,會講近城市、勞官府,則痛切相規,謂“借開來之說,以責後車傳食之報,為賄賂公行、廉恥道喪者助之瀾也”。先生靜坐之外,經年出遊,求師問友,不擇方內方外,一節之長,必虛心咨請,如病者之待醫。士大夫體貌規格,黜棄殆盡,獨往獨來,累饑寒,經跋踄,重湖驚濤之險,逆旅誶詈之加,漠然無所芥蒂。或疑其不絕二氏。先生嘗閱《楞嚴》,得返聞之旨,覺此身在太虛,視聽若寄世外。見者驚其神采,先生自省曰:“誤入禪定矣。”其功遂輟。登衡岳絕頂,遇僧楚石,以外丹授之,先生曰:“吾無所事此也。”黃陂山人方與時自負得息心訣,謂:“聖學者亦須靜中恍見端倪始得。”先生與龍溪偕至黃陂習靜,龍溪先返,先生獨留,夜坐功夫愈密。自謂:“已入深山更深處,家書休遣雁來過。”蓋先生無處非學地,無人非學侶,同床各夢,豈二氏所能連染哉。耿天台謂先生為與時所欺,憤悔疽發,還家而夫人又殂,由是益恨與時。今觀其夜坐諸詩,皆得之黃陂者,一時之所證入,固非與時所可窺見,又何至以妻子一訣自動其心乎?可謂不知先生者矣。鄧定宇曰:“陽明必為聖學無疑,然及門之士,概多矛盾。其私淑而有得者,莫如念菴。”此定論也。

論學書

心之本體至善也,然無善之可執。所謂善者,自明白,自周徧,是知是,非知非,如此而已。不學而能,不慮而知,順之而已。惟於此上倚著為之,便是欲,便非本體,明白亦昏,周徧亦狹,是非亦錯,此非有大相懸隔,只落安排與不安排耳。孟子曰:“勿忘勿助。”助固欲速,忘豈無所用其心哉!必有所牽矣。故耳目口鼻四肢之欲,欲也;有安排者,亦欲也。畢竟安排起於有己,故欲只是一原,夫子所謂“閑邪”者,其謂是乎?

今之學者,以本體未復,必須博學以充之,然後無蔽。似周備矣,只恐捉摸想像牽己而從之,豈虛中安止之道?豈寂然不動,感而遂通者乎?譬之鑑然,去塵則明自復,未聞有定妍媸之形於補照之不及者也。故以是非之靈明為把柄,而不以所知之廣狹為是非,但求不失生意,如草木之區別,不必於同,或者以為得聖賢之正脈也。(以上《奉李谷平》)

古人所謂至者,非今之所謂不間斷者也。今之不間斷者,欲常記憶此事,常不遺忘而已。若古人者,如好好色,如惡惡臭,如四時錯行,如日月代明,是以知識推測、想像、模仿為間斷,蓋與今所云者,大有異矣。

全無伎倆,始見真才。

所謂良知者,至無而至有,無容假借,無事幫補,無可等待,自足焉者也。來書謂“無感而常樂”,此是良知本體,即是戒懼,即非放逸,即非蔽塞,不然便不應自知其樂若此矣。應而未嘗動,本體也,以其順應也。不得於心而有思者,亦本體也,以其澄然運用,而不容已者也。從而憧憧者,非本體也,以其動於外物者也。終夜以思,而未嘗涉於人為安排,未嘗雜以智識推測,庸何傷乎?但恐安排推測之不免,故須從事於學耳。學也者,學其出於良知而無所動焉者也。窮理者,窮此者也。自然條理,故曰“天理”,即所謂良知也。安排推測,非天理矣。(以上《答羅岳霽》)

真信得至善在我,不假外求,即時時刻刻、物物種種見在,不勞一毫安排布置。所謂“無邪”,原是不相粘著,不勞絕遣。所謂“敬”,原自不二不雜,齊莊中正,既不費力支持,即亦不見有歇腳時矣。何為不能時時習乎?(《答蕭仲敬》)

千古聖賢,功夫無二端。只病痛不起,即是本心。本心自完,不勞照管。覓心失心,求物理失物理,求良知失良知,知靜非靜,知動非動。一切拚下,直任本心,則色色種種,平鋪見在。但不起即無,病原無作,又何輟乎?故曰“道不遠人”,又曰“道心”。天道流行,豈容人力撐持幫助?有尋求,便屬知識,已非所謂“帝則”矣。

離卻意象,即無內外,忘內外,本心得矣。(以上《答陳豹谷》)

以為良知之外,尚有所謂“義理”者在,是猶未免於幫補湊合之病,其於自信不亦遠乎!見聞不與,獨任真誠,矢死以終,更無外想,自非豪傑,其孰能任此?(《與林澉山》)

良知有規矩而無樣式,有分曉而無意見,有主宰而無執著,有變化而無遷就,有渾厚而無鶻突,見好色自好,聞惡臭自惡,不思不勉,發自中節,天下達道,不外是矣。(《與夏太守》)

來諭“辭受取予,雖關行檢,看來亦小”。此言最害事。辭受取與,元關心術,本無大小。以此當天來事看,即堯、舜事業,亦是浮雲過目。若率吾真心而行,即一介不取與,亦是大道,非小事業,而大一介也,此心無物可尚故也。(《答戚南玄》)

學須靜中入手,然亦未可偏向此中躲閃過,凡難處與不欲之念,皆須察問從何來。若此間有承當不起,便是畏火之金,必是銅鉛錫鐵攙和,不得回互姑容,任其暫時云爾也。除此無下手誅責處,平日卻只是陪奉一種清閒自在,終非有根之樹,冒雪披風,乾柯折矣。(《與王有訓》)

大抵功夫未下手,即不知自己何病。又事未涉境,即病亦未甚害事。稍涉人事,乃知為病,又未知去病之方。蓋方任己,便欲回互,有回互則病乃是痛心處,豈肯割去?譬之浮躁,起於快意,有快意為之根,則浮躁之標末自現,欲去標末,當去其根。其根為吾之所回互,安能克哉?此其所以難也。(《答王西石》)

千古病痛,在入處防閒,到既入後,濯洗縱放,終非根論。周子無欲,程子定性,皆率指此。置身千仞,則坎蛙穴螺爭競,豈特不足以當吾一視;著腳泥淖,得片瓦拳石,皆性命視之,此根論大抵象也。到此識見既別,卻犯手入場,皆吾遊刃,老叟與群兒調戲,終不成憂其攪溷吾心。但防閒入處,非有高睨宇宙,狠斷俗情,未可容易承當也。(《答尹洞山》)

此中更不論如何,只血氣肯由心志,稍定貼己是有頭緒,不然是心逐氣走,非氣從心定也。(《與王有訓》)

欲之有無,獨知之地,隨發隨覺,顧未有主靜之功以察之耳。誠察之固有,不待乎外者,而凡考古證今,親師取友,皆所以為寡慾之事。不然今之博文者有矣,其不救於私妄之恣肆者何歟?故嘗以為欲希聖,必自無欲始,求無欲,必自靜始。(《答高白坪》)

某所嘗著力者,以無欲為主。辨欲之有無,以當下此心微微覺處為主,此覺處甚微,非志切與氣定,即不自見。(《答李二守》)

立行是孔門第一義,今之言不睹不聞者,亦是欲立行至精密處,非有二義也。凡事狀之萌,有作有止,而吾心之知,無斷無續。即事狀而應之,不涉放肆,可謂有依據矣,安知不入安排理道與打貼世情彌逢人意乎?即使無是數者,事已作何歸宿,此不謂虛過日月者哉?又況處事原屬此心,心有時而不存,即事亦有時而不謹,所謹者在人之可聞耳。因見聞而後有著力,此之謂為人,非君子反求諸己之學也。故戒慎於不睹不聞者,乃全吾忠實之本然,而不睹不聞即吾心之常知處。自其常知,不可以形求者,謂之不睹;自其常知,不可以言顯者,謂之不聞,固非窈冥之狀也。吾心之知,無時無息,即所謂事狀之萌,應亦無時不有。若諸念皆泯,炯然中存,亦即吾之一事。此處不令他意攙和,即是必有事焉,又何茫盪之足慮哉!(《答劉月川》)

《識仁篇》卻在識得仁體上提得極重,下雲與物同體,則是己私分毫攙和不得。己私不入,方為識得仁體,如此卻只是誠敬守之。中庸者,是此仁體,現在平實,不容加損,非調停其間而謂之中也。急迫求之,總成私意;調停其間,亦難依據。惟有己私不入,始於天命之性,方能覿體。蓋不入己私,處處皆屬天然之則故也。然此私意不入,何緣直與分解?何緣不少干涉?何緣斷絕?何緣泯忘?既非意氣可能承當,亦非言說便得通曉,此是吾人生死路頭,非別有巧法,日漸月摩,令彼消退,可以幾及也。(《答張浮峰》)

欲根不斷,常在世情上立腳,未是脫離得盡。如此根器,縱十分斂實,亦只是有此意思,非歸根也。(《與謝子貞》)

來教云:“良知非知覺之謂,然舍知覺無良知;良知即是主宰,而主宰淵寂,原無一物。”兄之精義,盡在於此。夫謂知覺即主宰,主宰即又淵寂,則是能淵寂亦即能主宰,能主宰亦即自能知覺矣,又何患於內外之二哉?今之不能主宰者,果知覺紛擾故耶?亦執著淵寂耶?其不淵寂者,非以知覺紛擾故耶?其果識淵寂者,可復容執著耶?自弟受病言之,全在知覺,則所以救其病者,舍淵寂無消除法矣。夫本體與功夫,固當合一,原頭與見在,終難盡同。弟平日持原頭本體之見解,遂一任知覺之流行,而於見在功夫之持行,不識淵寂之歸宿,是以終身轉換,卒無所成。兄謂弟“落在著到管帶”,弟實有之。在弟之意,以為但恐未識淵寂耳。若真識得,愈加著到,愈無執著,愈加照管,愈無掛帶。既曰“原無一物”矣,又何患執著之有無?可忘而忘,不待存而存,此是入悟語。然識得此處,即屬平常,不識得此處,即是弄玩精魄。去無可忘而忘,以其未嘗有存也。不待存而存,以其未嘗有忘也。無存無忘,此乃淵寂之極,正《莊子》“橫心所念,無非利害之境”。然彼則自不念利害,始自有次第矣。夫功夫與至極處,未可並論,何也?操存舍亡,夫子固已言之,非吾輩可以頃刻嘗試,遂自謂已得也。今之解良知者曰:“知無不良者也,欲致良知,即不可少有加於良知之外。”此其為說,亦何嘗不為精義,但不知幾微倏忽之際,便落見解。知果無不良矣,有不良者果孰為之?人品不齊,功力不等,未可盡以解縛語增它人之縱肆也。乃知致良知之致字,是先聖吃緊為人語。致上見得分明,即格物之義自具,固不必紛紜於章句字面之吻合,對證傳授言說之祖述發揮,而動多口也。來教云:“良知之體本虛,而萬物皆備。”物是良知凝聚融結出來的,可謂真實的當矣。如此則良知愈致,其凝聚融結愈備,良知愈虛,知覺愈精,此非合內外乎?既合內外,則凡能致虛者,其必能格物,而自不落內外見解。兄之勤懇諄復者,自可以相忘於無言矣。(《答王龍溪》)

靜中易收攝,動處便不然,此已是離本著境,更無別故,只是未有專心一意耳。(《與王以珍》)

白沙致虛之說,乃千古獨見,致知續起,體用不遺。今或有誤認猖狂以為廣大,又喜動作,名為心體,情慾縱恣,意見橫行,後生小子敢為高論,蔑視宋儒,妄自居擬,竊慮貽禍斯世不小也。(《與吳疏山》)

來教云:“學問大要在自識本心,庶功夫有下落。”此言誠是也。雖然,本心果易識哉!來教云:“心無定體,感無停機。凡可以致思著力者,感也,而所以出思發知者,不可得而指也。”謂“心有感而無寂”,是執事之識本心也。不肖驗之於心,則謂“心有定體,寂然不動”者是也:“時無定機,時動時靜”是也。心體惟其寂也,故雖出思發知,不可以見聞指。然其凝聚純一,淵默精深者,亦惟於著己近里者能默識之,亦不容以言指也,是謂“天下之至誠”。動應惟其有時也,故雖出思發知,莫不為感。然其或作或息,或行或止,或語或默,或視或瞑,萬有不齊,而機難預定,固未始有常也,是謂“天下之至神”。惟至誠者乃可以語至神,此《中庸》通篇意也。來教云:“欲於感前求寂,是謂畫蛇添足,欲於感中求寂,是謂騎驢覓驢。”不肖驗之於心,又皆有可言者。自其後念之未至,而吾寂然者未始不存,謂之“感前有寂”可也。自其今念之已行,而吾寂然者未始不存,謂之“感中有寂”可也。感有時而變易,而寂然者未始變易,感有萬殊,而寂然者惟一,此中與和,情與性,所由以名也。來教云:“學至於研幾,神矣。《易》曰:‘幾者動之微’。周子曰:‘動而未形,有無之間曰幾。’夫既曰動,則不可以言靜,聖人知幾,故動無不善也。”不肖驗之於心,又有大不然者。當吾心之動,機在倏忽,有與無俱未形也,斯時也,若何致力以為善惡之辨乎?且來教云:“感無停機。”是又以心為動體,不見所謂靜矣。夫感無停機,機無停運,頃刻之間,前機方微,後機將著,牽連不斷,微著相尋,不為乍起乍滅矣乎?是正所謂相左者也。竊詳《周易》與周子之旨,亦與來教稍異。《易》贊“知幾為神”,而以介石先之。朱子曰:“介如石,理素定也。”是素定者,非所謂寂然者乎?又曰“惟幾也,故能成天下之務”,而以惟深先之。朱子曰:“極深者,至精也;研幾者,至變也。”是精深者,非寂然者乎?周子言幾,必先以誠,故其言曰:“誠無為,幾善惡。”又曰:“寂然不動者誠也,感而遂通者神也”,而後繼之以幾。夫不疾而速、不行而至者謂之神,故曰“應而妙”;不落有無者謂之幾,故曰“微而幽”。夫妙與幽不可為也,惟誠則精而明矣。蓋言吾心之感,似涉於有矣。然雖顯而實微,雖見而實隱,又近於無。以其有無不形,故謂之幾。“幾善惡”者,言惟幾故能辨善惡,猶雲“非幾即惡焉耳”。必常戒懼,常能寂然,而後不逐於動,是乃所謂“研幾”也。今之議者,鹹曰“寂然”矣,“無為”矣,又何戒懼之有?將以功夫皆屬於動,無所謂靜者,不知“無欲故靜”,周子立極之功也。“誠則無事,果確無難”,周子思誠之功也。“背非見,止非為,為不止”者,周子立靜之功也。假使知幾之說,如來教所云,是乃“聖門第一關頭”,何止略示其意於《易》之文,而周子亦不諄諄以告人耶?子思之傳《中庸》,使其功夫如來教所云,則必曰“戒慎”乎?其初可睹恐懼乎?其初可聞,何乃以不睹不聞為言,如今之謎語乎?惟其於不睹不聞而戒懼焉,則是所持者至微至隱,故凡念之動,皆能入微,而不至於有形;凡思之用,皆可通微,而不至於憧憧。如此乃謂之知幾,如此乃可以語神,亦謂之先幾之學,此其把柄端可識矣。今以戒懼疑於屬動,既失子思之本旨,又因戒懼而疑吾心無寂,則並《大易》、周子之旨而滅之。推原其故,大抵誤認良知為祟耳。今為良知之說者,曰:“知是知非,不可欺瞞者良知也。常令此知炯炯不昧,便是致吾心之良知。”雖然此言似矣,而實有辨也。夫孟子所言良知,指不學不慮當之,是知乃所以良也。知者感也,而所以為良者,非感也。《傳習錄》有曰:“無善無惡者理之靜,有善有惡者氣之動,不動於氣即無善無惡,是謂至善。”夫至善者非良乎?此陽明之本旨也。而今之言良知者,一切以知覺簸弄,終日精神,隨知流轉,無復有凝聚純一之時,此豈所謂不失赤子之心者乎?恐陽明公復出,不能不矯前言而易之以他辭也。洛村嘗問“獨知時有念否?”公答以“戒懼亦是念。戒懼之念,無時可息,自朝至暮,自少至老,更無無念之時。”蓋指用功而言,亦即所謂不失赤子之心,非浮漫流轉之謂也。今之學者,誤相援引,便指一切凡心,俱謂是念,實以遂其放縱恣肆之習。執事所見雖高,然大要以心屬感,似與此輩微覺相類。自未聞良知之說以前,諸公之學,頗多得力。自良知之說盛行,今二十餘年矣,後之得力較先進似或不勇,此豈無故耶?(《答陳明水》)

果能收斂翕聚,如嬰兒保護,自能孩笑,自能飲食,自能行走,豈容一毫人力安排。試於臨民時驗之,稍停詳妥貼,言動喜怒,自是不差;稍周章忽略,便有可悔。“從前為良知時時見在”一句誤卻,欠卻培養一段功夫,培養原屬收斂翕聚。甲辰夏,因靜坐十日,恍恍見得,又被“龍溪諸君”一句轉了。總為自家用功不深,內虛易搖也。孟子言“皆有怵惕、惻隱之心”,由於“乍見”,言“平旦好惡與人相近”,由於“夜氣所息”,未嘗言“時時有是心”也。末後四端須擴而充之,自然火然泉達,可以保四海。夜氣苟得其養,無物不長。所以須養者,緣此心至易動故也。未嘗言“時時便可致用,皆可保四海也。”擴充不在四端後,卻在常無內交要譽惡聲之心,所謂以直養也。養是常息此心,常如夜之所息,如是則時時可似“乍見”與“平旦”時,此聖賢苦心語也。陽明拈出良知,上面添一致字,便是擴養之意。良知良字,乃是發而中節之和。其所以良者,要非思為可及,所謂不慮而知,正提出本來頭面也。今卻盡以知覺發用處為良知,至又易致字為依字,則是只有發用無生聚矣。木常發榮必速槁,人常動用必速死,天地猶有閉藏,況於人乎?是故必有未發之中,方有發而中節之和;必有廓然大公,方有物來順應之感。平日作文字,只謾說過去,更不知未發與廓然處何在,如何用功?誠鶻突半生也。真擴養得,便是集義,自浩然不奪於外,此非一朝一夕可得。然一朝一夕,亦便小小有驗,但不足放乎四海。譬之操舟,舵不應手,不免橫撐、直駕,終是費力。時時培此,卻是最密地也。(《與尹道輿》)

朱子以不睹不聞屬靜,為未動念時;以獨屬動,為初動念時,故動靜交修。兄以不睹不聞之時,專屬念頭方動,又比朱子失卻一邊。不知所謂達之面目,發於政事,猶為不睹不聞時耶?否耶?豈無念時,遂無所謂戒慎恐懼耶?豈聖賢皆時時動念耶?

寂然者一矣,無先後中外矣。然對感而言,寂其先也。以發而言,寂在中也。

思固聖功之本,而周子以無思為言,是所以為思,誠也。思而無思,是謂研幾。

常令此心寂然無為,便是戒懼。其所不睹不聞言戒懼,在本體上便覺隔越。

《中庸》以慎獨為要。誠也,神也,幾也,獨也,一也,慎獨皆舉之矣。然須體周子分言之意。

常知幾,即是致知,即是存義,到成熟時,便是知止,得所止,則知至矣。

感無常,寂有常,寂其主也。周之靜,程之定,皆是物也。其曰“靜虛動直”,曰“靜定動定”,以時言也。時有動靜,寂無分於動靜,境有內外,寂無分於內外,然世之言無內外、無動靜者,多逐外而遺內,喜動而厭靜矣,是以析言之。

夫體能發用,用不離體,所謂體用一源也。今夫舟車譬則體也,往來於水陸則其用也,欲泥一源之語,而惡學者之主寂,是猶舍車舟而適江湖與康莊也,烏乎可!

陽明先生良知之教,本之《孟子》乍見入井、孩提愛敬、平旦好惡三者,以其皆有未發者存,故謂之良。朱子以為,良者,自然之謂是也。然以其一端之發見,而未能即復其本體,故言怵惕矣,必以擴充繼之;言好惡矣,必以長養繼之;言愛敬矣,必以達之天下繼之。孟子之意可見矣。先生得其意者也,故亦不以良知為足,而以致知為功。試以三言思之。其言充也,將即怵惕之已發者充之乎?將求之乍見之真乎?無亦不動於內交要譽惡聲之私己乎?其言養也,將即好惡之已發者養之乎?將求之平旦之氣乎?無亦不梏於旦晝所為矣乎?其言達也,將即愛敬之已發者達之乎?將不失孩提之心乎?無亦不涉於思慮矯強矣乎?終日之間,不動於私,不梏於為,不涉於思慮矯強,以是為致知之功,則其意為烏有不誠?而亦烏用以立誠二字附益之也?今也不然,但取足於知,而不原其所以良,故失養其端,而惟任其所以發,遂以見存之知,為事物之則,而不察理欲之混淆;以外交之物,為知覺之體,而不知物我之倒置。豈先生之本旨也?(以上《答項甌東》)

未感之前,寂未嘗增,非因無念無知而後有寂也。既感之後,寂未嘗減,非因有念有知而遂無寂也。此虛靈不昧之體,所謂至善,善惡對待者,不足以名之。知者,觸於感者也。念者,妙於應者也。知與念有斷續,而此寂無斷續,所謂感有萬殊,而寂者惟一是也。(《答郭平川》)

今之言良知者,惡聞靜之一言,以為良知該動靜、合內外,主於靜焉,偏矣。此恐執言而未盡其意也。夫良知該動靜、合內外,其統體也,吾之主靜,所以致之。蓋言學也,學必有所由而入,未有入室而不由戶者。苟入矣,雖謂良知本靜亦可也,雖謂致知為慎動亦可也,吾不能復無極之真者,孰為之乎?蓋動而後有不善,有欲而後有動,動於欲,而後有學,學者學其未動焉者也,學其未動而動斯善矣,動無動矣。(《答董蓉山》)

周子所謂主靜者,乃無極以來真脈絡。其自注云:“無欲故靜,是一切染不得,一切動不得,莊生所言混沌者近之,故能為立極種子。非就識情中認得箇幽閒暇逸者,便可替代為此物也。”指其立極處與天地合德則發育不窮,與日月合明則照應不遺,與四時合序則錯行不忒,與鬼神合吉凶則感應不爽。修此而忘安排,故謂之吉。悖此而費勞攘,故謂之凶。若識認幽閒暇逸,以為主靜,便與野狐禪相似,便是有欲。一切享用玩弄,安頓便宜,厭忽縱弛,隱忍狼狽之弊,紛然潛入,而不自覺。即使孤介清潔,自守一隅,亦不免於偏聽獨任,不足以倡率防檢,以濟天下之務,其與未知學者何異也?(《答門人》)

靠絲毫不得,才靠一言一念,即是規矩外。惟有識徥得規矩,時時游息其中,所謂終日對越在天也。識規矩不定,便有幫湊,便易和換。(《與王有訓》)

當極靜時,恍然覺吾此心中虛無物,旁通無窮,有如長空雲氣流行,無有止極;有如大海魚龍變化,無有間隔。無內外可指,無動靜可分,上下四方,往古來今,渾成一片,所謂無在而無不在。吾之一身,乃其發竅,固非形質所能限也。是故縱吾之目而天地不滿於吾視,傾吾之耳而天地不出於吾聽,冥吾之心而天地不逃於吾思。古人往矣,其精神所極,即吾之精神,未嘗往也。否則,聞其行事,而能憬然憤然矣乎?四海遠矣,其疾痛相關,即吾之疾痛,未嘗遠也。否則,聞其患難,而能惻然衋然矣乎?是故感於親而為親焉,吾無分於親也,有分於吾與親,斯不親矣。感於民而為仁焉,吾無分於民也,有分於吾與民,斯不仁矣。感於物而為愛焉,吾無分於物也,有分於吾與物,斯不愛矣。是乃得之於天者,固然如是,而後可以配天也。故曰“仁者渾然與物同體”。同體也者,謂在我者亦即在物,合吾與物而同為一體,則前所謂虛寂而能貫通,渾上下四方,往古來今,內外動靜而一之者也。若二氏者有見於己,無見於物,養一指而失其肩背,比於自賊其身者耳。諸儒闢二氏矣,猥瑣於掃除防檢之勤,而迷謬於統體該括之大,安於近小,而弗睹其全,矜其智慧型,而不適於用。譬之一家,不知承藉祖父之遺,光復門祚,而顧棲棲於一室,身口是計,其堂奧未窺,積聚未復,終無逃於樊遲細民之譏,則亦何以服二氏之心哉!

此學日入密處,紛紜轇轕中,自得泰然,不煩照應。“不煩照應”一語,雙老所極惡聞,卻是極用力,全體不相污染,乃有此景。如無為寇之念,縱百念縱橫,斷不須照應始無此念。明道“不須防檢,不待窮索,未嘗致纖毫之力”,意正如此。(以上《與蔣道林》)

以身在天地間負荷,即一切俗情,自難染污。(《答尹道輿》)

來書責弟不合良知外提出“知止”二字,而以為“良知無內外,無動靜,無先後,一以貫之,除此更無事,除此別無格物。”言語雖似條暢,只不知緣何便無分毫出入?操則存,舍則亡,非即良知而何?終日談本體,不說功夫,攙拈功夫,便指為外道,恐陽明先生復生,亦當攢眉也。(《寄王龍溪》)

來書“吾心全體大用,發見流行,雖昏壅之極,而自有昭明不泯之端。”此即陽明先生所謂良知。今時學者,指愚夫愚婦與聖人同處,乃其相傳妙訣也。曰“忠如”,即以此為本來端倪乎?是無容細微察識矣。若謂此中別有本來端倪,須察識而後稍見,則所謂全體大用,發見流行,又何如哉?且惻隱之端,須是逢赤子入井見之,平旦之氣,須於好惡與人相近見之,以此推端倪,似未有舍格物而言端倪者。如靜坐則清明和適,執事則精明安肅,居家則和柔愉婉,以此端倪而隨處得之,不知與來書所謂“拿此一物,看守在此,不今走作”者,又何以異?察識既不可緩,隨處又當理會,不知與所謂“靜息處玩其清明和適之體,則日用自有依據”,孰先孰後?為一為二乎?此處更無歇後語,更無訓釋語,始是真能明諸心,始是不落虛見。

靜中隱然有物,此即是心體不昧處。此處常作主宰,是一生不了雜念;一切放下,是千休千處;得感動時變換,是把促太緊,故有厭動之病。一屬操持,即入把捉,此處正好調停,求其至當,未可畏其難操持,並動靜皆作疑也。合併不來,只是未久,如服藥人,藥力未至,不須疑病淺深。

發與未發,《傳習錄》云:“未發在已發之中,而已發之中未嘗別有未發者在;已發在未發之中,而未發之中未嘗別有已發者存。”此兩句精細,可破紛紜之論。知寒覺暖,聖人與人一也,而知覺處,有千頭萬緒不同,未發所由辨也。故陽明先生曰:“當知未發之中,常人亦未能皆有。”蓋《中庸》未發,在慎獨後言知,學而後有未發之中,謂其能知未發之體而存之也。言先後固不得,言是一是二亦不得。

目之明為體,視為用,視處別有明在否?明與視何所斷際?若逐外為用,亦體非其體矣。

心,神物也,動物也,攝之固難,凝之尤難。象山立大之論,於凝聚處煞有地步。(以上《答萬日忠》)

內外兩忘,乃千古入聖祕密語。凡照應掃除,皆屬內境,安排酬應皆屬外境,二境了不相干,此心渾然中存,非所謂止其所乎?此非靜極,何以入悟。

二氏亦以靜入,至所語靜,卻是迥異。(以上《答李石麓》)

默默自修,真見時刻有不彀手處,時刻有不如人處,時刻只在自心內尋究虛靜根底安頓,不至出入,即有好商量矣。(《答王著久》)

三四年間,曾以“主靜”一言,為談良知者告,以為良知固出於稟受之自然,而未嘗泯滅,然欲得流行發見,常如孩提之時,必有致之之功,非經枯槁寂寞之後,一切退聽,而天理炯然,未易及此,陽明之龍場是也。學者舍龍場之懲創,而談晚年之熟化,譬之趨萬里者,不能蹈險出幽,而欲從容於九達之逵,豈止獵等而已哉!然聞之者惟恐失其師傳之語,而不究竟其師之入手何在,往往辨詰易生,徒多慨惜。(《寄謝高泉》)

良知兩字,乃陽明先生一生經驗而後得之,使發於心者,一舉所知不應,即非其本旨矣。當時遷就初學,令易入,不免指見在發用以為左券。至於自得,固未可以草草謬承。而因仍其說者,類藉口實,使人猖狂自恣,則失之又遠。(《寄張須野》)

至寶不宜輕弄,此丹家語也,然於此件頗相類,千古聖賢,只有收斂保聚法,不肯輕弄以至於死,故曰“兢兢業業,過了一生”。(《寄王龍溪》)

執事只欲主張良知常發,便於聖賢幾多凝聚處,盡與掃除解脫。夫心固常發,亦常不發,二者可倒一邊立說否?至謂“未發之中,竟從何處覓?”則立言亦太易矣。(《與錢緒山》)

旁午之中,吾御之者,轇轕紛紜,而為事物所勝,此即憧憧之思也。從容閒雅,而在事物之上,此即寂然之漸也。由憧憧而應之,必或至於錯謬;由寂然而應之,必自盡其條理,此即能寂與不能寂之驗。由一日而百年可知也。一日之間,無動無靜,皆由從容閒雅,進而至於澄然無事,未嘗有厭事之念,即此乃身心安著處。安著於此,不患明之不足於照矣。漸入細微,久而成熟,即為自得。明道不言乎,“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長”,謂未嘗致纖毫之力,此其存之之道。夫必有事者,言乎心之常止於是;勿忘助者,言乎常止之無所增損;未嘗致纖毫之力者,言乎從容閒雅,又若未嘗有所事事。如此而後可以積久成熟,而入細微,蓋為學之彀率也。(《與徐大巡》)

心感事而為物,感之之中,須委曲盡道,乃是格物。理固在心,亦即在事,事不外心,理不外事,無二致也。近時執“心即理”一句,學者多至率意任情,而於仔細曲盡處,略不照管。既非所以致知,卻與“在格物”一句正相反,但後儒認理為格式見套,以至支離。若知事無內外,心無內外,理無內外,即格式見套,又皆在乎中,非全格去舊物,乃為精微也。(《答劉汝周》)

學有可以一言盡者,有不可以一言盡者。如此斂精神,並歸一處,常令凝聚,能為萬物萬事主宰,此可一言而盡,亦可以一息測識而悟。惟夫出入於酬應,牽引於情思,轉移於利害,纏固於計算,則微曖萬變,孔竅百出,非堅心苦志,持之歲月,萬死一生,莫能幾及也。(《與蕭雲皋》)

劉師泉素持玄虛,即今肯向里著己,收拾性命,正是好訊息。(《寄聶雙江》)

《易》言洗心,非為有染著;《易》言藏密,非為有滲漏。除卻洗心、藏密,更無功夫。十分發揮,乃是十分緊固,方是堯、舜兢業過一生處。(《答唐一菴》

“無所存而自不忘”一句,說得太早。此最是毒藥,諸君一向用此為妙劑,如何自求不得,不見超身,何也?“執之則生機拂”一句,甚是。但容易為人開手,且吃苦過甚。“無妨操則存,舍則亡,孔子亦且”云云。操豈可已乎?愈操愈熟,斷不成便放開手。千古未有開手。“聖人懸崖撒手”,莊子有此言,吾儒方妄以目解,不知莊子所指何也?今有人到懸崖上撒手者乎?何獨在平時說撒手事?惟有時時收斂,務求不負此良知,庶幾樸實不落陷阱耳。(《與謝維世》)

來諭“知至誠正之外,非別有格。心意識之外,非別有物。天性之外,非別有知”。格物誠正是一時事,所謂不落言詮,故能出此言也。(《與友人》)

知縱肆,是良知;知不能,卻常自欺,是瞞良知。自知瞞良知,又是良知;形之紙筆,公然以為美談,是不肯致良知也。此病豈他人能醫耶?(《答門人》)

龍溪之學,久知其詳,不俟今日。然其講功夫,又卻是無功夫可用,故謂之“以良知致良知”,如道家“先天制後天”之意。其說實出陽明口授,大抵本之佛氏。翻《傳燈》諸書,其旨洞然。直是與吾儒“兢兢業業,必有事”一段,絕不相蒙,分明二人屬兩家風氣。(言陽明、龍溪各為一家。)今比而同之,是亂天下也。持此應世,安得不至盪肆乎?(《與聶雙江》)

往時喜書象山“小心翼翼,昭事上帝。上帝臨汝,毋貳爾心。戰戰兢兢,那有閒言時候”一段,龍溪在旁,輒欲更書他語,心頗疑之。每觀《六經》言學,必先兢業戒懼,乃知必有事焉,自是孔門家法。(《與謝高泉》)

來諭“凡應酬未盡,是良知本然條理,故於精神足時,太涉周鏇,似有所加;到困憊後,便生厭心,似有所損。”此已說到良知本然條理,不可加、不可損處,但須於尋常言動處,識得此條理,方時時有辨別,又須於尋常中調習得熟,方處處有功夫。豈特遇人有厭心為有加損?即閒中快活處,亦皆有之。故精神如常,即應酬是格物;精神當養,即少事是格物。此是一事,不是兩事。(《答曾月塘》)

寧息處,非可以人力為;精明處,亦不可以人力為。不可以人力為,而後功夫至密而可久。(《與王塘南》)

謂良知與物無對,故謂之獨,誠是也。獨知之明,良知固不泯矣,卜度擬議,果皆良知矣乎?《中庸》言獨,而《註》增“獨知”二字,言良知者,因喜附之,或非子思意也。來諭謂“獨指天命之性”,言得之矣。知幾其神,幾者,動之微也;微者,道心,而謂有惡幾,可乎?故曰“動而未形,有無之間”,猶曰動而無動之雲也。而後人以念頭初動當之,遠矣。知此則幾前為二氏,幾後為五霸,而研幾者為動靜不偏。周子“幾善惡”之言,言惟幾,故別善惡,能知幾,非一念之善可能盡。吉之先見,蓋至善也,常以至善為主,是天命自主。常能慎獨,常依《中庸》,常服膺此一善,是謂先幾。如是而有失有過,其復而改,方不甚遠。若使兩物對待,去彼就此,豈所謂齋明,豈所謂擇善固執者乎?此宋儒傳失宗云然。象山先立乎大,固不若是勞擾也。(《與詹毅齋》)

自私二字,斷得二氏盡絕聖賢之道。當生而生,當死而死,致命遂志,殺身成仁,寧作此等見識。(《與凌洋山》)

此學靜中覺覿體用事極難,大約只於自心欺瞞不得處,當提醒作主,久久精明,便有別白處。若只將日用間應酬知解處,便謂是心體,此卻作主不定,有差,自救不來。何也?只尋得差不得處,始有見耳。(《與周學諭》)

《大學》絜矩,原從知止說來,卻不是無所本。能知止,方定靜安,然後善慮,善慮便能絜矩。故中無所倚,自然與物同體,自是絜矩。若只論絜矩,不問此心若何,即涉於倍奉媚世,牽己從人矣。

儒釋之辨,只吾儒言中與仁處,便自不同。堯、舜之中,孔門之仁,言雖不同,一則指無所倚,一則指渾然與物同體,無二物也。中無所倚,釋之“無住”若近之,至於兢業允執,茫不相似。渾然同物,與其“覺海圓澄”又大相遠。不揣其端緒,舉言句之吻合以為歸,失其宗矣。中無所倚,自然與物同體,得此氣象,守而弗失,乃吾儒終日行持處。延平於喜怒哀樂未發以前,觀其氣象,蓋使人反求者也。良知二字,一經指點,便易摸索,但不知與所謂無倚,所謂同體處,當下氣象若何,故往往易至冒認,非謂良知之外,復有中與仁也。

止處該括動靜,總攝內外,此止即萬物各得其所。若見物方絜,已屬支離。止則無倚,與物同體,便自能絜。今世與物酬應漠不相關,固不足以與此。有持萬物一體之說者,則又牽己從之,終日沉湎於世情,依阿附會,以為同體。不知本體淪喪,更無收攝安頓處,才拈定靜字面,即若傷我。不知無一物方能物物,吾心已化於物,安能運物哉?此處絲毫倒一邊不得。(以上《與劉仁山》)

兄嘗謂弟落意見,此真實語。凡見中有此用處,不應總屬意見。苟未逼真,慈湖之無意,亦竟見也。若有嚮往,不妨其致力之勤,到脫然處,又當別論。力未至而先為解脫,不已過憂乎。(《答王龍溪》)

除此真心作用,更無才力智巧。(《答胡正甫》)

莊子所謂外者不入,內者不出,吾儒知止地位,正與相等。即此不入不出處,便是定,即定處,便是吾人心體本然,便是性命所在。守此一意不散,漸進於純熟,萬物無足以撓之,入聖賢域中矣。(《與王少參》)

執著乃用功生疏所致,到純熟自當輕省,不可便生厭心。此處一有憎厭疑貳,便是邪魔作祟,絕不可放過也。

此心皎然無掩蔽時,便與聖人不甚異。於此不涉絲毫搖兀,亦無改變,亦無執著,亦無忽略,此便是學。只時時有保護處,不傷皎然處,將容體自正,言語自謹,嗜欲自節,善自行,惡自止,好名好貨各色自覺澹,以此看書,以此處友,精神自聚不散渙矣。(以上《答劉可賢》)

終日紛紛,不覺勞頓,緣動神而後有勞。神氣不動,即動應與靜中無有異境,此中虛而無物故也。

自處與處人,未動絲髮意,便自無事。稍涉動意,未有不應者,便是與物為敵。(《與王養明》)

即處事中便是學,此間稍有作惡處便是過,稍有執泥處便是過,所謂養心也在此,擴知也在此。此處功夫愈密,知覺愈精,而不受變於物,此之謂格物之學。若自家執泥作惡尚不覺,是謂不知痛癢,便是乾極好事,亦是有己之私。到得此心不作惡執泥,明鏡止水相似,發又中節,便是巽以出之。此間磨鍊得去,是謂時習。(《與劉可賢》)

虛實寂感內外,原是一件,言其無有不是,故謂之實,言其無少夾雜,故謂之虛;言其隨事能應,故謂之感;言其隨處無有,故謂之寂;以此自了,故謂之內;以此俱了,故謂之外,真無有分別者。但謂虛寂本體,常止不動,卻要善看。不然就本體說止,說不動,便能作梗,便不真虛寂矣。(《答杜道升》)

處處從小利害克治,便是克己實事,便是處生死成敗之根,亦不論有事無事。此處放過,更無是處。於克治知費力與濁亂,此是生熟安勉分限。不安分限,將下手實際,便欲並成德時論,此涉於比擬太過。不知功夫純熟,只在常明少昏,漸漸求進,到得成片段,卻真咽喉下能著刀。能下此刀,與一念一事,是非不同,卻是得先幾也。(《答曾於野》)

靜中如何便計較功效,只管久久見得此心有逐物有不逐物時,卻認不逐物時心為本,日間動作皆依不逐物之心照應,一逐物便當收回,愈久漸漸成熟。如此功夫,不知用多少日子方有定貼處,如何一兩日坐後,就要他定貼動作不差,豈有此理!陽明先生叫人依良知,不是依眼前知解的良知,是此心瞞不過處,即所謂不逐物之心也。靜中識認他,漸漸有可尋求耳。(《答羅生》)

來書未見有憤發改過之意,只是欲人相信,不得開口。(《答王龍溪》)

終日眼前俱是假人,無一分真實意,自我待之,終日俱是真人,無一分作偽意,如此便是有進步。(《寄劉少衡》)

凡習心混得去,皆緣日間太順適,未有操持,如舵工相似,終日看舵,便不至瞌睡,到得習熟,即身即舵,無有兩件。凡人學問真處,決定有操持,收束漸至其中,未有受用見成者。(《答歐陽文朝》)

自覺得力,只管做去,微覺有病,又須轉手。此件功夫,如引小兒,隨時遷就,執著不得。(《與杜道升》)

只是絲毫放過不得,時時與物無對,便是收斂功也。(《與胡正甫》)

孔門博文約禮之教,無非即人身心,納之規矩,固非為玄遠也。夫不誘之以規矩,而惟玄遠之務,是猶閉之門而談天衢,不可得也。(《與劉見川》)

雜著

王鯉湖問:“慎獨之旨,但令善意必行,惡意必阻,如何?”王龍溪曰:“如此卻是大不慎矣。古人所言慎者,正指微處不放過說,正是污染不上,正是常得不欺,如好好色、惡惡臭始得。若善惡二念交起,此是做主不得,縱去得,已非全勝之道。(嘉靖己亥《冬遊記》)

王道思曰:“念頭斷去不得,止是一任他過,便要如何斬除,恐更多事。此吾小歇腳法也。”(此宗門放蕩之語。後來羅近溪輩多習之,以為解縛之秘法)

龍溪謂念庵曰:“汝學不脫知見,未逼真,若逼真來輪刀上陣,措手不迭,真心真意,人人皆得皆知,那得有許多遮瞞計較來。”問:“如何是真為性命?”龍溪曰:“棄得性命,是為性命。”又問,龍溪曰:“為性命不真,總是棄世界不下。如今說著為善不是真善,卻是要好心腸隨人口吻,毀譽得失之關不破,若是真打破,人被惡名埋沒一世,更無出頭,亦無分毫掛帶,此便是真為性命。真為性命,時時刻刻只有這裡著到,何暇陪奉他人,如此方是造化把柄在我,橫斜曲直、好醜高低,無往不可。如今只是依阿世界,非是自由自在。”因嘆曰:“今世所謂得失,不知指何為得失?所謂毀譽,不知毀譽個甚?便說打破,已是可嘆矣。”(惡名埋沒一段,亦是宗門語,不管是非好醜,顛倒做去,以為見性,究竟成一無忌憚小人耳。若流俗惡名,豈能埋沒得人?又何嘗出頭不得?故舉世非之而不顧,為流俗言也。茍其決裂名教,真有惡名可以埋沒者,則已入於禽獸,亦何性命之有?)

王心齋論正己物正,曰:“此是吾人歸宿處。凡見人惡,只是己未盡善,己若盡善,自當轉易,以此見己一身不是小,一正百正,一了百了,此之謂天下善,此之謂通天下之故,聖人以此修己安百姓而天下平。”又論仁之於父子曰:“瞽瞍未化,舜是一樣命;瞽瞍既化,舜是一樣命。可見性能易命。”

龍溪書曰:“以世界論之,是千百年習染;以人身論之,是半生倚靠。見在種種行持點檢,只在世情上尋得一件極好事業來做,終是看人口眼。若是超出世情漢子,必須從渾沌里立定根基,將一種要好心腸洗滌乾淨。枝葉愈活,靈根愈固,從此生天生地生人生物,方是大生。故學問須識真性,獨往獨來,使真性常顯,始能不落陪奉。”

王龍溪曰:“未發之中未易言,須知未發卻是何物。謂之未發,言不容發也。發於目為視矣,所以能視者,不隨視而發;發於耳為聽矣,所以能聽者,不隨聽而發。此乃萬古流行不息之根,未可以靜時論也。”

予問龍溪曰:“凡去私慾,須於髮根處破除始得。私慾之起,必有由來,皆緣自己原有貪好、原有計算,此處漫過,一時潔淨,不過潛伏,且恐陰為之培植矣。”錢緒山曰:“此件工夫零碎,但依良知運用,安事破除?”龍溪曰:“不然,此搗巢搜賊之法,勿謂盡無益也。”(緒山之言,與前冬遊記王道思所云同一法門)

龍溪之言曰:“先師提掇良知,乃道心之微,一念靈明,無內外,無寂感。吾人不昧此一念靈明,便是致知,隨事隨物不昧此一念靈明,便是格物。良知是虛,格物是實,虛實相生,天則乃見。蓋良知原是無知而無不知,原無一物,方能類萬物之情。或以良知未盡妙義,於良知上攙入無知意見,便是異學。或以良知不足以盡天下之變,必加見聞知識補益而助發之,便是俗學。吾人致知工夫不得力,第一意見為害。意見是良知之賊,卜度成悟,明體宛然,便認以為良知。若信得良知過時,意即是良知之流行,見即是良知之照察,徹內徹外,原無壅滯,原無幫補,所謂丹府一粒,點鐵成金。若認意見以為實際,本來靈覺生機封閉愈固,不得出頭。學術毫釐之辨,不可不察也。”然質之陽明先生所言,或未盡合。先生嘗曰:“良知者,天命之性,心之本體,自然照明靈覺者也。”是謂良知即天性矣。中庸言性,所指在於不睹不聞,蓋以君子之學,惟於其所不睹不聞者而戒慎恐懼耳,舍不睹不聞之外無所用其戒慎恐懼也。夫不睹不聞,可謂隱而未形、微而未著矣。然吾之發見於外者,即此未形者之所為,而未始有加;吾之彰顯於外者,即此未著者之所為,而未始有加。由是言之,謂良知之體至虛可也,謂其本虛而形實亦可也,今曰“良知是虛格物是實”,豈所謂不睹不聞有所待而後實乎?先生又曰:“至善者,心之本體,動而後有不善,而本體之知,未嘗不知也。”是以良知為至善矣。大學之言至善,其功在於能止,蓋以吾心之體固有至善,而有知之後,得止為難。知而常止,非天良之止,其所孰能與於此?故定靜安慮者,至善也,能定能靜能安能慮者,止至善也。能止而後至善,盡為己有,有諸己而後謂之有得。先之以定靜安者,物之所由以格,止之始也;後之以慮者,知之所以為至,止之終也。故謂致知以求其止可也,謂物則生於定靜亦可也,今曰“虛實相生天則乃見”,豈定靜反由慮而相生乎?先生又曰:“良知是未發之中。”又曰:“當知未發之中,常人亦未能皆有。”豈非以良知之發,為未泯之善端,未發之中,當因學而後致?蓋必常靜常定,然後可謂之中。則凡致知者,亦必即其所未泯,而益充其所未至,然後可以為誠意,固未嘗以一端之善為聖人之極則也。今曰“若信得良知過時,意即是良知之流行,見即是良知之照察”云云,夫利慾之盤固,遏之猶恐弗止,而欲從其知之所發,以為心體;以血氣之浮揚,斂之猶恐弗定,而欲任其意之所行,以為工夫。畏難茍安者,取便於易從;見小欲速者,堅主於自信。夫注念反觀,孰無少覺?因言發慮,理亦昭然。不息之真既未盡亡,先入之言又有可據,日滋日甚,日移日遠,將無有以存心為拘迫,以改過為粘綴,以取善為比擬,以盡倫為矯飾者乎?而其滅裂恣肆者,又從而譸張簧鼓之,使天下之人遂至於蕩然而無歸,則其陷溺之淺深,吾不知於俗學何如也!先生又曰:“知者意之體,物者意之用。”未嘗以物為知之體也。而緒山乃曰:“知無體,以人情事物之感應為體。”無人情事物之感應,則無知矣。夫人情事物感應之於知,猶色之於視、聲之於聽也,謂視不離色,固有視於無形者,而曰色即為視之體,無色則無視也,可乎?謂聽不離聲,固有聽於無聲者,而曰聲即為聽之體,無聲則無聽也,可乎?(以上戊申《夏遊記》)

龍溪因前記有所異同,請面命,予曰:“陽明先生苦心犯難,提出良知為傳授口訣,蓋合內外前後一齊包括,稍有幫補,稍有遺漏,即失當時本旨矣。往年見談學者,皆曰‘知善知惡即是良知,依此行之,即是致知’,予嘗從此用力,竟無所入,久而後悔之。夫良知者,言乎不學不慮,自然之明覺,蓋即至善之謂也。吾心之善吾知之,吾心之惡吾知之,不可謂非知也。善惡交雜,豈有為主於中者乎?中無所主,而謂知本常明,恐未可也。知有未明,依此行之,而謂無乖戾於既發之後,能順應於事物之來,恐未可也。故知善知惡之知,隨出隨泯,特一時之發見焉耳。一時之發見,未可盡指為本體,則自然之明覺,固當反求其根源。蓋人生而靜,未有不善,不善動之妄也,主靜以復之,道斯凝而不流矣。神發為知,良知者靜而明也,妄動以雜之,幾始失而難復矣。故必有收攝保聚之功,以為充達長養之地,而後定靜安慮由此以出,必於家國天下感無不正,而未嘗為物所動,乃可為之格物。蓋處無弗當,而後知無弗明,此致知所以必在於格物,物格而後為知至也。故致知者,致其靜無而動有者也。知茍致矣,雖一念之微皆真實也;茍為勿致,隨出隨泯,終不免於虛盪而無歸。是致與不致之間,虛與實之辨也。謂之曰“良知是虛格物是實,虛實相生天則乃見”,將無言之太深乎?即格物以致其知矣,收攝之功終始無間,則吾心之流行照察,自與初學意見萬萬不侔,謂之曰“意見是良知之賊”,誠是也,既而曰“若信得良知過時,意即是良知之流行,見即是良知之照察,所謂丹府一粒點鐵成金”,不已言之太易乎?龍溪曰:“近日覺何如?”曰:“一二年來與前又別,當時之為收攝保聚偏矣,蓋識吾心之本然者,猶未盡也。以為寂在感先,感由寂發,夫謂感由寂發可也,然不免於執寂有處;謂寂在感先可也,然不免於指感有時。彼此既分動靜為二,此乃二氏之所深非,以為邊見者。我堅信而固執之,其流之弊必至重於為我,疏於應物,蓋久而後疑之。夫心一而已,自其不出位而言,謂之寂,位有常尊,非守內之謂也;自其常通微而言,謂之感,發微而通,非逐外之謂也。寂非守內,故未可言處,以其能感故也,絕感之寂,寂非真寂矣;感非逐外,故未可言時,以其本寂故也,離寂之感,感非正感矣。此乃同出而異名,吾心之本然也。寂者一,感者不一,是故有動有靜,有作有止。人知動作之為感矣,不知靜與動、止與作之異者境也,而在吾心,未嘗隨境異也。隨境有異,是離寂之感矣。感而至於酬酢萬變,不可勝窮,而皆不外乎通微,是乃所謂幾也,故酬酢萬變而於寂者,未嘗有礙,非不礙也,吾有所主故也。茍無所主,則亦馳逐而不返矣。聲臭俱泯,而於感者未嘗有息,非不息也,吾無所倚故也。茍有所倚,則亦膠固而不通矣。此所謂收攝保聚之功,君子知幾之學也。學者自信於此灼然不移,即謂之守寂可也,謂之妙感亦可也;即謂之主靜可也,謂之慎動亦可也。此豈言說之可定哉!是何也?心也者,至神者也,以無物視之固泯然矣,以有物視之,固炯然矣,欲盡斂之,則亦塊然不知、凝然不動,無一物之可入也;欲兩用之,則亦忽然在此、倏然在彼,能兼體而不遺也。使於真寂端倪果能察識,隨動隨靜。無有出入。不與世界物事相對待。不倚自己知見作主宰,不著道理名目生證解,不藉言語發揮添精神,則收攝保聚之功自有準則。明道云:‘識得仁體,以誠敬存之,不須防檢窮索,必有事而勿正,心勿忘勿助長,未嘗致纖毫之力。’此其存之之道,固其準則也。”龍溪笑曰:“夏遊記豈盡非是,只三轉語處手勢太重,便覺抑揚太過。兄已見破到此,弟復何言!”

劉師泉謂:“夫人之生,有性有命,性妙於無為,命雜於有質,故必兼修而後可以為學。蓋吾心主宰謂之性,性無為者也,故須首出庶物,以立其體。吾心流行謂之命,命有質者也,故須隨時運化,以致其用。常知不落念,是吾立體之功;常過不成念,是吾致用之功也,二者不可相雜,蓋知常止而念常微也。是說也,吾為見在良知所誤,極探而得之。”龍溪問“見在良知與聖人同異”,師泉曰:“不同。赤子之心,孩提之知,愚夫婦之知能,如頑礦未經煅煉,不可名金。其視無聲無臭,自然之明覺,何啻千里!是何也?為其純陰無真陽也。復真陽者,更須開天闢地,鼎立乾坤,乃能得之。以見在良知為主,決無入道之期矣。”龍溪曰:“謂見在良知便是聖人體段,誠不可。然指一隙之光,以為決非照臨四表之光,亦所不可。譬之今日之日,非本不光,卻為雲氣掩蔽。以愚夫愚婦為純陰者,何以異此?”予曰:“聖賢只是要人從見在尋源頭,不曾別將一心換卻此心。師泉欲創業,不享見在,豈是懸空做得?只時時收攝保聚,使精神歸一便是。但不可直任見在以為止足耳。”

謂龍溪曰:“陽明先生之學,其為聖學無疑矣。惜也速亡,未至究竟,是門下之責也。然為門下者有二:有往來未密、煅煉未久,而許可太早者,至於今或守師說以淑人,或就己見以成學,此非有負於先生,乃先生負斯人也;公等諸人,其與往來甚密,其受煅煉最久,其得證問最明,今年已過矣,猶不能究竟此學,以求先生之所未至,卻非先生負諸人,乃是公等負先生矣。”(以上甲寅《夏遊記》)

緒山在陽明先生之門,號稱篤實而能用其力者。自餘十六七年來,凡六七見,而緒山之學亦且數變。其始也,有見於為善去惡者,以為致良知也。已而曰:“未矣。良知者,無善無惡者也,吾安得執以為有而為之。”而又去之。後十年會於京師,曰:“吾惡夫言之者之淆也。無善而無惡者見也,非良知也。吾惟即吾所知,以為善者而行之,以為惡者而去之,此吾可能為者也。其不出於此者,非吾所能為,亦非吾之所當聞也。”今年相見於青原,則曰:“向吾之言,猶二也,非一也。蓋先生嘗有言矣,曰:‘至善者心之本體,動而後有不善也。’吾不能必其無不善,吾無動焉而已。彼所謂意者動也,非是之謂動也,吾所謂動,動於動焉者也。吾惟無動,則在我者常一,在我者常一,則吾之力易易矣。”(《贈錢緒山》)

王子之言曰:“始吾以致知為然也,而不知有遺於物。乃吾今而後知格物之為致知也。始之言知,亦曰格物云爾,及而察之,以為物生於知,吾但知知而已,而何有於物?夫非知無物,非物無知,乃吾始之言知,則猶廓廓爾,而渾渾爾,若有厭於芸芸爾者,則猶未見物與知之為一也。此一知也,於物有格有不格,則是吾之知,亦有至有不至焉。”雖然,王子後此,又安知不以今之所言為未至也乎!物之有未格也,而求足於知焉。有所不足,是故為之可以已者,即不得謂之精。精不可已,以此心之幾希,易失而難窮故也。(《贈王龍溪》)

雙江先生系詔獄,經年而後釋。方其系也,身不離接槢,視不逾垣戶,塊然守其素以獨居。久之,諸子群聖之言,涉於目者不慮而得,參之於身,動而有信,慨然曰:“嗟乎,不履斯境,疑安得盡忘乎!”於是著錄曰《困辨》,以明寂感之故。歸質之友人,友人或然或否,或正以師傳曰:“陽明子所謂良知不類。”往歲癸卯,洪先與洛村黃君聞先生言必主於寂,心亦疑之。後四年丁未,而先生逮,送之境上,含涕與訣,先生曰:“嘻,吾自勝之,無苦君輩也。”其容翛然,其氣夷然,其心淵然而素,自是乃益知先生,遂為辨曰:“先生於師傳如何,吾未之知,請言吾所試。昔者聞良知之學悅之,以為是非之心,人皆有之,吾惟即所感以求其自然之則,其亦庶乎有據矣。已而察之,執感以為心,即不免於為感所役。吾之心無時或息,則於是非者,亦將有時而淆也。又嘗凝精而待之以虛,無計其為感與否也。吾之心暫息矣,而是非之則,似亦不可得而欺。因自省曰:‘昔之役者,其逐於已發,而今之息者,其近於未發矣乎!’蓋自良知言之,無分於發與未發也。自知之所以能良者言之,則固有未發者以主之於中,而或至於不良,乃其發而不知返也。吾於暫息且有所試矣,而況有為之主者耶?夫至動莫如心,聖人尤且危之,茍無所主,隨感而發,譬之御馬,銜勒去手,求斯須馳驟之中度,豈可得哉!道心之言微,性之言定,無欲之言靜,致虛之言立本,未發之言寂,一也,而何疑於先生?”先生聞之曰:“斯言知我哉!錄有之,‘良知者,未發之中,寂然大公之本體’,固吾師所傳也。”問之友人,或然或否,洪先曰:“吾學也,困辨弗明,弗可以措。”敘而梓之,告於知言者。(《困辨錄序》)

余讀雙江聶君《困辨錄》,始而洒然無所疑,已而恍然有所會,久而津津然不能舍。於是附以己見,梓之以傳。而或者謂曰:“言何易也,自陽明先生為良知之說,天下議之為禪,嘵嘵然至於今未已也。夫良知合寂感內外而言之者也,議者猶曰:‘此遺物也,厭事理之討論者也。’今而曰:‘吾內守寂者也,其感於外者,皆非吾之所能與。’其不滋為可異歟?夫分寂感者,二其心者也;分內外者,析其形者也。心譬則形之目者也,目不能不發而為視,視不能不發而為萬物,離物以為視,離視以為目,其果有可指乎?吾懼嘵嘵然於聶君者,又未已也。”余應之曰:“言固未可齊也。孔子不云乎?曰:‘吾道一以貫之。’當是時,未能以其一者示之人也,而曾子乃曰:‘是忠恕也。’今之言,與忠恕者同耶,異耶?彼以得之心者應之,而世儒之言從而分曰:‘孰為一之體,孰為一之用,而後忠恕者始明?’嗚呼,使曾子若然,其尚能聞言而唯乎?夫聶君亦各以其得之心者為言,固未暇為良知釋也。子以心譬目,有問於子曰:‘寂感於目奚譬?’必曰:‘視者感也,物之不留者寂也,無有分也。’嗚呼,似矣而未盡也。子謂目之所以能視而不容翳者,何哉?夫天地之化,有生有息,要之於穆者其本也。良知之感,有動有靜,要之致虛者其本也。本不虛則知不能良,知其發也,其未發則良也。事物者其應,理者其則也,應而不失其則,惟致虛者能之。故致虛者,乃所以致知也,知盡其天然之則於事事物物而理窮,理窮則性盡命至,而奚有於內外?雖然,知所先後,而後近道,此學之序也。故無樂乎其專內也,所以求當於外者,非是,則無以先也。無樂乎其守寂也,所以求神其感者,非是,則無以先也。彼禪固賊道也,而其內之寂者,固皆離事物以為言。彼視所謂理者,何啻於其目之眚也,而豈患其相入哉!故言有相徇而非也者,乃其無與當之謂也;言有相反而是也者,乃其喻所指之謂也。子徒畏人之嘵嘵矣,而獨不懼夫己之膠膠者乎?今世言聰明才辯見聞強敏,孰與聶君?所謂表然才丈夫也,其持世儒之學以見先生,友之也,非師之也,而卒俯首以聽。今又盡知其故,兢兢焉自守一言,以觸世之所諱,其為逐聲與塊也夫?且吾亦嘗聞而哂之,以其為億也,及逮而送之境,無戚言憐色以亂其常。蓋未幾而是錄作,其曰“困辨”,是遇困而益辨,非辨於困者也。而余為之言者,亦若辨焉。何哉?蓋余困而後能知,又信於未言故也。(《困辨錄後序》)

《困辨錄》者,聶雙江公拘幽所書,其下附語,余往年手所箋也。同年貴溪原山江君懋桓獲而讀之,取其契於心者,抄以自隨。已而作令新寧,將刻以授諸生,問決於余。余惟白沙主靜之言出,而人以禪諍,至於陽明,諍益甚,以致良知之與主靜無殊旨也。而人之言良知者,乃復以主靜諍。其言曰:“良知者,人人自能知覺,本無分於動靜,獨以靜言,是病心也。”自夫指知覺為良知,而以靜病心,於是總總然但知即百姓之日用,以證聖人之精微,而不知反小人之中庸,以嚴君子之戒懼。不獨二先生之學脈日荒,即使禪者聞之,亦且咄唶而失笑,不亦遠乎!夫言有攸當,不知言無以學也。良知猶言良心,主靜者求以致之,收攝保聚自戒懼以入精微。彼徒知覺焉者,雜真妄而出之者也。主靜則不逐於妄,學之功也。何言乎其雜真妄也?譬之於水,良知源泉也,知覺其流也,流不能不雜於物,故須靜以澄汰之,與出於源泉者,其旨不能以不殊。此雙江公所為辨也。雖然,余始手箋是錄,以為字字句句無一弗當於心,自今觀之,亦稍有辨矣。公之言曰:“心主乎內,應於外,而後有外,外其影也。”心果有內外乎?又曰:“未發非體也,於未發之時,而見吾之寂體。”未發非時也,寂無體不可見也。見之謂仁,見之謂知,道之鮮也。余懼見寂之非寂也,是故自其發而不出位者言之,謂之寂;自其常寂而通微者言之,謂之發。蓋原其能戒懼而無思,為非實有可指,得以示之人也。故收攝保聚可以言靜,而不可謂為寂然之體;喜怒哀樂可以言時,而不可謂無未發之中。何也?心無時亦無體,執見而後有可指也。易曰:“聖人立象以盡意,繫辭以盡言”,言固不盡意也。坤之震、剝之復,得之於言外,以證吾之學焉可也。必也時而靜、時而動,截然內外如卦爻然,果聖人意哉?余不見公者四年,不知今之進退復何如也。江君早年亦嘗以禪諍學,已而入象山,得之靜坐,旁探博證,遂深有契於公。新寧故新會地,白沙之鄉也,豈無傳其遺言者乎。如有言主靜而異於公者,幸反覆之,不有益於我,必有益於人,是良知也。(《讀困辨錄抄序》)

其與聶公友也,聞其所語此心寂感之機、歸寂之要,十餘年來未嘗輕一諾焉。一日忽自省曰:“公之言是也。”(《劉兩峰六十序》)

致良知者,致吾心之虛靜而寂焉,以出吾之是非,非逐感應以求其是非,使人擾擾外馳,而無所于歸以為學也。夫知其發也,知而良則其未發,所謂虛靜而寂焉者也。吾能虛靜而寂,雖言不及感,亦可也。(《雙江七十序》)

善學者竭力為上,解悟次之,聽言為下,蓋有密證殊資,默持妙契,而不知反躬,自求實際,以至不副夙期者矣,固未有歷涉諸難,深入真詮,而發之弗瑩,必俟明師面臨私授,而後信久遠也。(《陽明先生年譜考訂序》)

龍溪子曰:“良知者,感觸神應,愚夫婦與聖人一也,奚以寂,奚以收攝為?”予不答。已而腹飢索食,龍溪子曰:“是須寂否,須收攝否?”予曰:“若是,則安取於學?饕餮與禮食固無辨乎?”他日,龍溪子曰:“良知本寂,無取乎歸寂。歸寂者,心槁矣。良知本神應,無取乎照應。照應者,義襲矣。吾人不能神應,不可持以病良知。良知未嘗增損也。”予曰:“吾人常寂乎?”曰:“不能。”曰:“不能則收攝以歸寂,於子何病?吾人不能神應,謂良知有蔽,可乎?”曰:“然。”曰:“然則去蔽,則良知明。謂聖愚有辨,奚不可?求則得、舍則失,不有存亡乎?養則長、失則消,不有增損乎?擬而言、議而動,不有照應乎?是故不可泯者,理之常也,是謂性;不易定者,氣之動也,是謂欲;不敢忘者,志之凝,命之主也,是謂學。任性而不知辨欲,失之罔;談學而不本真性,失之鑿;言性而不務力學,失之盪。”龍溪子曰:“如子之言,固未足以病良知也。”(《良知辨》)

白沙先生之學,以自然為宗,至其得要,則隨動隨靜,終日照應,而不離彼。(《跋白沙詩》)

濂溪曰:“誠則無事。”又曰:“誠無為,終之以艮。”則曰艮非為也,為不止矣。夫自堯舜相傳精一之秘,莫不由兢業以得之。孔門格致戒慎,其功若不一而足也。今曰“無事”“無為”,不已悖乎?曰:“不然。無欲者至近而遠,至約而盡,至易而甚難者也。明道曰:‘所欲不必沉溺,只有所向便是欲。’夫有所向者欲也,所以必向是者,有以為之主也。夫意之所向,隨感易動,日用動靜,何往非意?於此辨別,使意無所向,自感自應,則心體泰然,他無干涉,靜虛動直,其於用力,不已切乎?是‘無事’者,乃所謂必有事,而‘無為’者,乃其至剛者也。”(《跋通書》)

物者知之感也,知者意之靈也。知感於物,而後有意。意者心之動也,心者身之主也,身者天下國家之本也。感而正曰格,靈而虛曰致,動以天曰誠,居其所曰正,中有主曰修,無無物之知,無無知之意,無無意之心,無無心之身,無無身之家之國之天下。靈而感之以正,曰知止,感而以正,天下國家舉之矣,故曰至善。虛靈能感則意定,動以天則心靜,中有主則安,舉而措之天下國家,則慮無不當,大人之事畢矣。(《大學解》)

告子能信其心者也,彼見心能主乎內外,故其意曰:“心能知言者也,凡言之來,以心接之而已。其有不得於言,必其所不必知,而不可因言以動乎心。心能帥氣者也。凡氣之用,以心御之而已,其有不得於心,必其所不當發,而不可役心以從乎氣。”不因言以動心,則外無所入,不役心以從氣,則內無所牽。外無所入者,心離乎境也;內無所牽者,氣合乎心也。惟其以離境為心,故常主心之無事者以為正;惟其以無事為正,故不能順氣之生長者以有為。常主於心之無事以為正,故不免於內正其心;不能順氣之生長以有為,故不免於外助其長。其與孟子之學,真毫釐之辨耳。

告子以無所事為心之正,故孟子曰:“我則必有事而不正心。”告子忘外一切作用,皆自安頓,是為助其生長。故孟子曰:“我則勿忘,而亦勿助其長。”(《孟子解》)

落思想者,不思即無。落存守者,不存即無。欲得此理炯然,隨用具足,不由思得,不由存來,此中必有一竅生生,夐然不類。

言此學常存亦得,言此學無存亦得。常存者非執著,無存者非放縱。不存而存,此非可以幸至也,卻從尋求中得,由人識取。(以上《別周少魯語》)

此心倏忽不可執著,卻又凝定不染一物。

向人說得伸,寫得出,解得去,謂之有才則可,於學問絲毫無與也。學問之道,須於眾人場中易鶻突者,條理分明一絲不亂。此非平日有涵養鎮靜之功,小大不疑,安能及此?(以上《別沈萬川語》)

“天降大任”一節,於此卻有深辨。自心術中料理則為聖學,自時態料理則為俗情,二者雖相去懸絕,然皆有收密慎密增益不能之效。此正人鬼分胎,不可不自察也。孟子所言增益與改作者,指其氣性未平、情慾未盡,與才力未充,正求此心不移耳。而世人往往折節於隕獲,諧俗於圓熟,以為增益在是,不亦左乎。(《書楊武東卷》)

言其收斂,謂之存養;言其辨別,謂之省察;言其決擇,謂之克治。省察者言其明,克治者言其決,決則愈明,而後存養之功純。內不失已,外不失人,動亦定,靜亦定,小大無敢慢,始終條理,可以希聖矣。(《書王有訓扇》)

白沙詩云:“千休千處得,一念一生持。”於千休之中而持一念,正出萬死於一生者也。今言休而不提一念,便涉茫盪,必不能休。言念而未能千休,便涉支離,亦非真念。茍不知念則亦無所謂能休者,能念不期休而自休矣。(《示門人》)

初及第,謁魏莊渠先生,先生曰:“達夫有志,必不以第為榮。”默坐終日,絕口不言利達事,私心為之悚然。承當此言,煞不容易。蓋不榮進取即忘名位,忘名位即忘世界,能忘世界,始是千古真正英雄。(《示胡正甫》)

寂然不動者誠也,言藏於無也,感而遂通者神也,言發於有也。動而未形有無之間者,幾也,言有而未嘗有也。三言皆狀心也。常有而不使其雜於有,是謂研幾。真能不雜於有,則常幽常微,而感應之妙,是知幾之神,謂幾為一念之始者,何足以知此。

能以天地萬物為體,則我大;不以天地萬物為累,則我貴。夫以天地萬物為體者,與物為體,本無體也。於無體之中,而大用流行,發而未嘗發也。靜坐而清適,執事而安肅,處家而和婉,皆謂之發,而不可執以為體。常寂常虛,可卷可舒,全體廓如。(以上皆《示萬日忠》)

知無不足之理,則凡不盡分者,皆吾安於肆欲而不竭才者也。吾人日用之間,戒懼稍縱,即言動作止之微,皆違天常而賊人道,可不省歟!(《示王有訓》)

吾人當自立身放在天地間公共地步,一毫私己著不得,方是立志。只為平日有慣習處,軟熟滑瀏,易於因仍。今當一切斬然,只是不容放過,時時刻刻須此物出頭作主,更無纖微舊習在身,方是工夫,方是立命。(《日札》)

終日營營與外物交,以我應之,未始見其非我也,久而見化於物。故舍事無心,舍物無身,暫爾暝目,彷徨無垠,有如處於寂莫之鄉、曠莽之野,不與物對,我乃卓然。

天地之間,萬生萬死,天地不為欣戚,以其在天地未嘗有增,未嘗有損也。生死不增於我,我何欣戚?故聖人冥之。

麗吾形者,是物非我;擾吾思者,是事非我;釋吾累者,是理非我;斂吾散者,是學非我。置理學不講,離事物不為,我將何在?知我在者,古今不能限,智愚不能別,高之不為顯,卑之不為污,故常泰然無懼。(以上《皆寤語》)

王敬所訪余石蓮洞中,各請所得。敬所曰:“吾有見於不息之真體,天地之化生,日月之運行,不能外是體也,而況於人乎?吾觀於暮春,萬物熙熙,以繁以滋,而莫知為之,其殆庶幾乎?明道得之,名為‘識仁’。‘識仁’者,識此不息者也。吾時而言,吾時而嘿,吾時而作止進退,無所庸力也。其有主之者乎?”余曰:“可聞者言也,所從出此言者,人不得而聞也。豈惟人不得聞,己亦不得而聞之,非至靜為之主乎?然而必雲‘歸靜’者,何也?今之言者,必與言馳,馳則離其主矣。離其主,則逐乎所引之物,吾雖言矣,而靜何有?所從出者存於其中,受命如響,如是而言,如是而嘿,語默殊而吾未嘗有二主也。從而推之作止進退,常變晝夜,吾未嘗有二主,靜矣,斯可以言歸矣。歸靜言乎其功也,而謂任心之流行以為功者,吾嘗用其言而未之有得也。”敬所曰:“是即吾之所謂不息者,而非以對待之靜言之也。”(《說靜》)

貞明之體,常為主宰,雖流行不息,而未嘗有所作為。如石之介,內外敵應,兩不相與,寂之至也。(《贈周洞岩》)

自來聖賢論學,未嘗有不犯做手一言,未有學而不由做者,惟佛家則立躋聖位,此龍溪極誤人處。

陽明公門下爭知字,如敬師諱,不容人談破。

吾儒不言息,只不暴氣,息自在其中。

以一推行於事事物物,不攙入些子知識,便是由仁義行。才於事物上求之,便是知識,便是行仁義。

察識端倪,以致夫擴充之功,謂識本體後,方好用功,不是發處才有工夫用也。

孔門之學,教人即實事求之,俟其自得。後世分內分外、分心分事,自宋以來,便覺與孔門稍不類。(以上《讀雙江致知議略》)

雜念漸少,即感應處便自順適。(《松原志晤》)

妄意於此,二十餘年矣,亦嘗自矢,以為吾之於世,無所厚取,自欺二字,或者不至如人之甚。而兩年以來,稍加懲艾,則見為吾之所安而不懼者,正世之所謂大欺,而所指以為可惡而可恥者,皆吾之處心積慮,陰托之命而恃以終身者也。其使吾之安而不懼者,乃先儒論說之餘,而冒以自足,以知解為智,以意氣為能,而處心積慮於可惡可恥之物,則知解之所不及,意氣之所不行,覺其缺漏,則蒙以一說,欲其宛轉,則加以眾證。先儒論說愈多,而吾之所安日密,譬之方技俱通,而痿痹不恤,搔爬能談,而痛癢未加,甘心於服鴆,而自以為神劑,如此者不知日凡幾矣。至聞長生久視之妙,津津然同聲應之,不謂其相遠也。嗚呼,以是為學,雖日有聞,時有習,明師臨之,良友輔之,猶恐成其私也。況於日之所聞,時之所習,出入於世俗之內,而又無明師良友之益,其能免於前病乎!夫所安者在此,則惟恐人或我窺,所蒙者在彼,則惟恐人不我與。託命既堅,固難於拔除;用力已深,益巧於藏伏,於是毀譽得失之際,始不能不用其情。此其觸機而動、緣釁而起,乃余症標見,所謂已病不治者也。且以隨用隨足之體,而寄寓於他人口吻之間,以不加不損之真,而貪竊於古人唾棄之穢,至樂不尋,而伺人之顏色以為欣戚;大寶不惜,而冀時之取予以為歉盈,如失路人之志歸,如喪家子之丐食,流離奔逐,至死不休,孟子之所謂哀哉。(《別蔡督學》)

只在話頭上拈弄,至於自性自命,傷損不知。當下動氣處,自以為發強剛毅;纏粘處,自以為文理密察;加意陪奉,卻謂恭敬;明白依阿,卻謂寬仁。如此之類,千言萬語,莫能狀其情變。總之以一言,只是鶻突到了,雖自稱為學,而於自身邈不相干。卻又說精說一,說感說應,亦何益哉!

佛與吾儒之辨,須是自身已有下落,方可開口。然此亦是閒話,辨若明白,亦於吾身何乾?老兄將此等作大事件,以為講論不明,將至誤世。弟則以為伊川講明後,又出幾個聖人?濂溪未曾講明,又何曾誤了?舂陵夫子無生之說,門面終是不同,何須深論?今縱談禪,決未見有人削髮棄妻、薄視生死、拋卻名位。此數事乃吾儒詆毀佛氏大節目處,既不相犯,自可無憂。老兄“吾為此懼”一言,似可稍解矣。吾輩一個性命,千瘡百孔,醫治不暇,何得有許多為人說長道短耶?弟願老兄將精一還堯舜,感應還孔子,良知還陽明,無生還佛。直將當下胸中粘帶,設計斷除,眼前紛紜,設計平妥。原來性命,設計恢復。益於我者取之,而非徇其言也;害於我者違之,而非徒以言也。如是,尚何說之不同,而懼之不早已乎?(《答何善山》)

尋常作工夫,便欲講求得無弊,此欲速之心,磨礱方有光輝。如今安得儘是?

只用分別善惡工夫,安有許多牽絆,為言語分疏?

既知培本,便是扶疏之勢,即為知止,一向愁東愁西,何故?(《詩注》)

未發之中。思之位也,存乎情,發之中,而不與情俱發者也。俱發則出其位矣。常止其位而思以通之,故吾未嘗無作止語嘿往來進退,是靜為之主也,非吾主乎靜也。(《主靜堂記》)