聶豹字文蔚，號雙江，永豐人也。正德十二年進士。知華亭縣。清乾沒一萬八千金，以補逋賦，修水利，興學校。識徐存齋於諸生中。召入為御史，劾奏大奄及柄臣，有能諫名。出為蘇州知府。丁內外艱，家居十年。以薦起，知平陽府，修關練卒，先事以待，寇至不敢入。世宗聞之，顧謂侍臣曰：“豹何狀乃能爾？”陞陝西按察司副使，為輔臣夏貴溪所惡，罷歸。尋復逮之，先生方與學人講《中庸》，校突至，械繫之。先生系畢，復與學人終前說而去。既入詔獄，而貴溪亦至，先生無怨色。貴溪大慚。踰年得出。嘉靖二十九年，京師戒嚴，存齋為宗伯，因薦先生。召為巡撫薊州右僉都御史，轉兵部侍郎，協理京營戎政。仇鸞請調宣、大兵入衛，先生不可而止。尋陞尚書，累以邊功加至太子少傅。東南倭亂，趙文華請視師，朱龍禧請差田賦開市舶，輔臣嚴嵩主之，先生皆以為不可，降俸二級。遂以老疾致仕。四十二年十一月四日卒，年七十七。隆慶元年，贈少保，謚貞襄。

陽明在越，先生以御史按閩，過武林，欲渡江見之。人言力阻，先生不聽。及見而大悅曰：“君子所為，眾人固不識也。”猶疑接人太濫，上書言之。陽明答曰：“吾之講學，非以蘄人之信己也，行吾不得已之心耳。若畏人之不信，必擇人而與之，是自喪其心也。”先生為之惕然。陽明徵思、田，先生問“勿忘勿助之功”，陽明答書“此間只說必有事焉，不說勿忘勿助。專言勿忘勿助，是空鍋而爨也。”陽明既歿，先生時官蘇州，曰：“昔之未稱門生者，冀再見耳，今不可得矣。”於是設位，北面再拜，始稱門生。以錢緒山為證，刻兩書於石，以識之。

先生之學，獄中閒久靜極，忽見此心真體光明瑩徹，萬物皆備，乃喜曰：“此未發之中也，守是不失，天下之理皆從此出矣。”及出，與來學立靜坐法，使之歸寂以通感，執體以套用。是時同門為良知之學者，以為“未發即在已發之中，蓋發而未嘗發，故未發之功卻在發上用，先天之功卻在後天上用。”其疑先生之說者有三：其一謂“道不可須臾離也”，今曰“動處無功”，是離之也。其一謂“道無分於動靜也”，今曰“功夫只是主靜”，是二之也。其一謂“心事合一，心體事而無不在”，今曰“感應流行，著不得力”，是脫略事為，類於禪悟也。王龍溪、黃洛村、陳明水、鄒東廓、劉兩峰各致難端，先生一一申之。惟羅念菴深相契合，謂“雙江所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康莊大道，更無可疑。”兩峰晚乃信之，曰：“雙江之言是也。”夫心體流行不息，靜而動，動而靜。未發靜也，已發動也。發上用功，固為徇動；未發用功，亦為徇靜，皆陷於一偏。而《中庸》以大本歸之未發者，蓋心體即天體也。周天三百六十五度四分度之一，而其中為天樞，天無一息不運，至其樞紐處，實萬古常止，要不可不歸之靜。故心之主宰，雖不可以動靜言，而惟靜乃能存之。此濂溪以主靜立人極，龜山門下以體夫喜怒哀樂未發前氣象為相傳口訣也。先生所以自別於非禪者，謂“歸寂以通天下之感，不似釋氏以感應為塵煩，一切斷除而寂滅之”。則是看釋氏尚未透。夫釋氏以作用為性，其所惡言者體也。其曰父母未生前，曰先天，曰主中主，皆指此流行者而言，但此流行不著於事為知覺者也。其曰後天，曰大用現前，曰賓，則指流行中之事為知覺也。其實體當處，皆在動一邊，故曰“無所住而生其心”，正與存心養性相反。蓋心體原是流行，而流行不失其則者，則終古如斯，乃所謂靜也、寂也。儒者存養之力，歸於此處，始不同夫釋氏耳。若區區以感應有無別之，彼釋氏又何嘗廢感應耶？陽明自江右以後，始拈良知。其在南中，以默坐澄心為學的，收斂為主，發散是不得已。有未發之中，始能有中節之和，其後學者有喜靜厭動之弊，故以致良知救之。而曰良知是未發之中，則猶之乎前說也。先生亦何背乎師門？乃當時群起而難之哉！

徐學謨《識余錄》言：“楊忠愍劾嚴嵩假冒邊功，下部查覆。世蕃自草覆稿送部，先生即依稿具題。”按《識小編》：“先生勸嵩自辭軍賞，而覆疏竟不上，但以之歸功張時徹。”然則依稿具題之誣，不辯而自明矣。

雙江論學書

謂心無定體，其於心體疑失之遠矣。炯然在中，寂然不動而萬化攸基，此定體也。

良知本寂，感於物而後有知。知其發也，不可遂以知發為良知，而忘其發之所自也。心主乎內，應於外，而後有外。外其影也，不可以其外應者為心，而遂求心於外也。故學者求道，自其主乎內之寂然者求之，使之寂而常定。

原泉者，江、淮、河、漢之所從出也，然非江、淮、河、漢則亦無以見所謂原泉者。故浚原者浚其江、淮、河、漢所從出之原，非以江、淮、河、漢為原而浚之也。根本者，枝葉花實之所從出也。培根者，培其枝葉花實所從出之根，非以枝葉花實為根而培之也。今不致感應變化所從出之知，而即感應變化之知而致之，是求日月於容光必照之處，而遺其懸象著明之大也。

本原之地，要不外乎不睹不聞之寂體也。不睹不聞之寂體，若因感應變化而後有，即感應變化而致之可也。實則所以主宰乎感應變化，而感應變化乃吾寂體之標末耳。相尋於吾者無窮，而吾不能一其無窮者而貞之於一，則吾寂然之體不幾於憧憧矣乎！寂體不勝其憧憧，而後忿則奮矣，欲則流矣，善日以泯，過日以長，即使懲之窒之，遷之改之，已不免義襲於外，其於涵養本原之功，疑若無與也。

所貴乎本體之知，吾之動無不善也，動有不善而後知之，已落二義矣。

以獨為知，以知為知覺，遂使聖人洗心藏密一段反本功夫，潛引而襲之於外。縱使良知念念精明，亦只於發處理會得一箇善惡而去取之，其於未發之中，純粹至善之體，更無歸復之期。

心無定體之說，謂心不在內也。百體皆心也，萬感皆心也，亦嘗以是說而求之，譬之追風逐電，瞬息萬變，茫然無所措手，徒以亂吾之衷也。

體得未發氣象，便是識取本來面目。敬以持之，常存而不失，到此地位，一些子習氣意見著不得，胸次洒然，可以概見，又何待遇事窮理而後然耶？即反覆推究，亦只推究乎此心之存否。（以上《與歐陽南野》）

聖人過多，賢人過少，愚人無過。蓋過必學而後見也，不學者冥行妄作以為常，不復知過。（《答許玉林》）

知者，心之體，虛靈不昧，即明德也。致者，充滿其虛靈之本體，江、漢濯之，秋陽暴之。致知即致中也，寂然不動，先天而天弗違者也。格物者，致知之功用，物各付物，感而遂通天下之故，何思何慮，後天而奉天時也，如好好色、惡惡臭之類是也。此予之說也。格其不正以歸於正，乃是先師為下學反正之漸，故為是不得已之辭。所謂不正者，亦指夫意之所及者言，非本體有所不正也。不善體者，往往賺入襲取窠臼，無故為伯者立一赤幟，此予之所憂也。（《答亢子益》）

夫無時不寂、無時不感者，心之體也。感惟其時而主之以寂者，學問之功也。故謂寂感有二時者，非也。謂功夫無分於寂感，而不知歸寂以主夫感者，又豈得為是哉。

疑予說者，大略有三：其一謂道不可須臾離也，今日動處無功，是離之也；其一謂道無分於動靜也，今日功夫只是主靜，是二之也；其一謂心事合一，仁體事而無不在，今日感應流行，著不得力，是脫略事為，類於禪悟也。夫禪之異於儒者，以感應為塵煩，一切斷除而寂滅之，今乃歸寂以通天下之感，致虛以立天下之有，主靜以該天下之動，又何嫌於禪哉！

自有人生以來，此心常發，如目之視也，耳之聽也，鼻嗅口味，心之思慮營欲也，雖禁之而使不發，不可得也。乃謂發處亦自有功，將助而使之發乎？抑懼其發之過，禁而使之不發也？且將抑其過，引其不及，使久發而中節乎？夫節者，心之則也，不識不知，順帝之則，惟養之豫者能之，豈能使之發而中乎？使之發而中者，宋人助長之故智也。後世所謂隨事精察，而不知其密陷於憧憧卜度之私，禁之而使不發者，是又逆其生生之機，助而使之發者，長欲恣情，蹈於水火，焚溺而不顧，又其下者也。

“良知”二字，始於《孟子》“孩提之童，不學不慮，知愛知敬，真純湛一，由仁義行”。大人者不失其赤子之心，亦以其心之真純湛一，即赤子也。然則致良知者，將於其愛與敬而致之乎？抑求其真純湛一之體而致之也？

□□□□□□□□□□□□□若以虛靈本體而言之，純粹至善，原無惡對。若於念慮事為之著，於所謂善惡者而致吾之知，縱使知為之知，去之亦不知，與義襲何異？故致知者必充滿其虛靈本體之量，以立天下之大本，使之發無不良，是謂貫顯微內外而一之也。（以上《答東廓》）

虛明者，鑑之體也，照則虛明之發也。知覺猶之照也，即知覺而求寂體，其與即照而求虛明者何以異？盍觀孩提之愛敬，平旦之好惡乎？明覺自然，一念不起，誠寂矣，然謂之為寂體則未也。今不求寂體於孩提夜氣之先，而謂即愛敬好惡而寂之，則寂矣，然乎不然乎？蓋孩提之愛敬，純一未發為之也，平旦之好惡，夜氣之虛明為之也。

達夫早年之學，病在於求脫化融釋之太速也。夫脫化融釋，原非功夫字眼，乃功夫熟後景界也。而速於求之，故遂為慈湖之說所入。以見在為具足，以知覺為良知，以不起意為功夫，樂超頓而鄙艱苦，崇虛見而略實功，自謂撒手懸崖，徧地黃金，而於《六經》、《四書》未嘗有一字當意，玩弄精魂，謂為自得，如是者十年矣。至於盤錯顛沛，則茫然無據，不能不動朱公之哭也。已而恍然自悟，考之《詩》《書》，乃知學有本原。心主乎內，寂以通感也，止以發慮也，無所不在，而所以存之養之者，止其所而不動也。動其影也，照也，發也。發有動靜而寂無動靜也。於是一以洗心退藏為主，虛寂未發為要，刊落究竟，日見天精，不屬睹聞，此其近時歸根復命，煞吃辛苦處。亦庶幾乎知微知彰之學，乃其自性自度，非不肖有所裨益也。（以上《寄王龍溪》）

今之為良知之學者，於《傳習錄》前篇所記真切處，俱略之，乃駕空立籠罩語，似切近而實渺茫，終日逐外而自以為得手也。

良知非《大學》之明德乎？明德足矣，何又言乎至善？至善者，言乎心之體也。知止者，止於是也。知止於是，而後能定靜安慮。慮非格物乎？感而遂通天下之故是也，故致知便是知止。今必曰格物是致知之功，則能慮亦可謂知止之功乎？（以上《寄劉兩峰》）

試以諸公之所以疑於仆者請之。有曰：“喜怒哀樂無未發之時，其曰‘未發’，特指其不動者言之。”誠如所論，則“發而中節”一句，無乃贅乎？大本達道，又當何所分屬乎？不曰“道之未發”，而曰“喜怒哀樂之未發”，此又何說也？蓋情之中節者為道，道無未發。又曰：“無時無喜怒哀樂，安得有未發之時？”此與無時無感之語相類，然則夜氣之所息，指何者為息乎？旦晝之所為，非指喜怒哀樂之發者言之乎？“虛寂”二字，夫子於《鹹》卦特地提出，以立感應之體，非以寂與感對而言之也。今曰“寂本無歸，即感是寂，是為真寂。”夫寂，性也；感，情也。若曰“性本無歸，即情是性，乃為真性”，恐不免語病也。性具於心，心主乎內，艮其止，止其所也。於止，知其所止，是謂天下同歸。而曰“寂本無歸”，“性本無歸”，將由外鑠我，其能免於逐物而襲取乎？或又曰：“性體本寂，不應又加一寂字，反為寂體之累。”此告子“勿求”之見也。操之則存，舍之則亡，夫子固欲以此困人乎？（《答黃洛村》）

子思以後無人識中字，隨事隨時，討求是當，謂是為中而執之，何啻千里？明道云：“不睹不聞，便是未發之中。”不聞曰隱，不睹曰微，隱微曰獨。獨也者，天地之根，人之命也。學問只有此處，人生只有這件，故曰天下之大本也。慎獨便是致中，中立而和生焉，天下之能事畢矣。乃曰“求之於慎獨之前”，是誠失之荒唐也。（《答應容菴》）

《誠意章》註，其入門下手全在“實用其力而禁止其自欺”十字。夫使好好色，惡惡臭，亦須實用其力，而其中亦有欺之可禁，則為不謬。世顧有見好色而不好，而好之不真者乎？有聞惡臭而不惡，而惡之不真者乎？絕無一毫人力，動以天也。故曰“誠者天之道也”，又曰“誠無為”，又曰“誠者自然而然”。稍涉人為，便是作好作惡。一有所作，便是自欺，其去自慊遠矣。故誠意之功，全在致知，致知雲者，充極吾虛靈本體之知，而不以一毫意欲自蔽，是謂先天之畫，未發之中，一毫人力不得與。一毫人力不與，是意而無意也。今不善養根，而求好色之好，不拔惡根，而求惡臭之惡，可謂苟且徇外而為人也，而可謂之誠乎？意者，隨感出現，因應變遷，萬起萬滅，其端無窮，乃欲一一制之，以人力去其欺而反其慊，是使初學之士，終身不復見定靜安慮境界，勞而無功，祇自疲以速化耳。（《答緒山》）

感上求寂，和上求中，事上求止，萬上求一，只因格物之誤，蔓延至此。（《答鄒西渠》）

思慮營欲，心之變化，然無物以主之，皆能累心。惟主靜則氣定，氣定則澄然無事，此便是未發本然，非一蹴可至，須存優遊，不管紛擾與否，常覺此中定靜，積久當有效。

心要在腔子裡，腔子是未發之中。

氣有盛衰，而靈無老少，隨盛衰為昏明者，不學而局於氣也。

心豈有出入，出入無時者放也。學問之道無他，求其放心而已矣。動而不失其本然之靜，心之正也。

自世之學者，不求浚其萬物一體之原，使之肫肫淵淵，生意流通，乃懸空杜撰儱侗籠罩之說，謂是為學問大頭腦。究其至，與墨子兼愛、鄉愿媚世，又隔幾重公案？

劉中山問學，曰：“不睹不聞者其則也，戒慎者其功也，不關道理，不屬意念，無而神，有而化，其殆天地之心，位育由之以命焉者也。”曰：“若然，則四端於我擴而充之者非耶？”曰：“感而遂通者神也，未之或知者也。知此者謂之助長，忘此者謂之無為，擴充雲者，蓋亦自其未發者，充之以極其量，是之謂精義以致用也。發而後充，離道遠矣。”曰：“若是，則今之以忘與不知為宗者是耶？”曰：“其佛老之緒餘乎！彼蓋有見於不睹不聞，而忌言乎戒懼，謂戒懼為不睹不聞累也，於是宗忘宗不知焉。夫以戒懼為累者，是戒懼而涉於睹聞，其為本體之累，固也，惡足以語不睹不聞之戒懼哉？”（以上《答戴伯常》）

所貴乎良知者，誠以其無所不知，而謂之良哉！亦以其知之至誠惻怛，莫非天理之著見者，而後謂之良也。（《答董明建》）

困辨錄

人心道心，皆自其所發者言之，如惻隱之心，羞惡之心，辭讓、是非之心是也。感應流行，一本乎道心之發，而不雜以人為，曰精；其常不雜，曰一。中是道心之本體，有未發之中，便有發而中節之和，和即道心也。天理流行，自然中節，動以天也，故曰微；人心雲者，只纖毫不從天理自然發出，便是動以人，動以人便是妄，故曰危。“乍見孺子入井”一段，二心可概見矣。

不睹不聞，便是未發之中，常存此體，便是戒懼。去耳目支離之用，全虛圓不測之神，睹聞何有哉！

過與不及，皆惡也。中也者，和也，言中即和也。致中而和出焉，故曰“至其中而已矣”。又曰“中焉，止矣”。

龜山一派，每言“靜中體認”，又言“平日涵養，只此四字，便見吾儒真下手處。”考亭之悔，以誤認此心作已發，尤明白直指。

程子曰：“有天德便可語王道。”其要只在慎獨。中是天德，和是王道，故曰“苟非至德，至道不凝，戒慎不睹，恐懼不聞，修德之功也。”

性體本自戒懼，才頹惰便失性體。

或問：“未發之中為靜乎？”蓋靜而常主夫動也。“戒懼恐懼為動乎”？蓋動而常求夫靜也。

凡用功，似屬乎動，而用功的主腦，卻是靜根。

感應神化，才涉思議，便是憧憧。如憧憧，則入於私意，其去未發之中，何啻千里！

人自嬰兒以至老死，雖有動靜語默之不同，然其大體莫非已發，氣主之也。而立人極者，常主乎靜。

或問：“周子言靜，而程子多言敬，有以異乎？”曰：“均之為寡慾也。周曰‘無欲故靜’，程曰‘主一之謂敬’。一者，無欲也。然由無欲入者，有所持循，久則內外齊莊，自無不靜。若入頭便主靜，惟上根者能之。蓋天資明健，合下便見本體，亦甚省力，而其弊也，或至厭棄事物，賺入別樣蹊徑。是在學者顧其天資力量而慎擇所由也。近世學者猖狂自恣，往往以主靜為禪學，主敬為迂學，哀哉！”

問“情順萬事而無情”。曰：“聖人以天地萬物為一體，疾痛疴癢皆切於身，一隨乎感應自然之機而順應之。其曰‘無情’，特言其所過者化，無所凝滯留礙云爾。若枯忍無情，斯逆矣，謂順應，可乎！”（以上《辨中》）

至靜之時，雖無所知所覺之事，而能知能覺者自在，是即純坤不為無陽之象，星家以五行絕處便是胎元，亦此意。若論《復》卦，則宜以有所知覺者當之，蓋已涉於事矣。邵子詩曰：“冬至子之半，天心無改移。一陽初動處，萬物未生時。”夫天心無改移，未發者，未嘗發也；一陽初動，乃平旦之好惡，太羹玄酒，淡而和也。未發氣象，猶可想見，靜中養出端倪，冷灰中迸出火焰，非坤之靜翕歸藏，潛而養之，則不食之果，可複種而生哉！知復之由於坤，則知善端之萌，未有不由於靜養也。

寂然不動，中涵太虛，先天也。千變萬化，皆由此出，可以合德、合明、合序、合吉凶，故曰“天弗違”。觸之而動，感而後應，後天也。何思何慮，遂通而順應之，故曰“奉天時”，言人力一毫不與也。（以上《辨易》）

寡慾之學，不善體貼，將與克伐、怨欲、不行同病，知意必固我、聲臭睹聞皆是欲，而後可以識寡慾之學。

一毫矜持把捉，便是逆天。

自得者，得其本體而自慊也。功夫不合本體，非助則忘，忘助皆非道。

集猶斂集也，退藏於密，以敦萬化之原，由是感而遂通，沛然莫之能禦，猶草木之有生意也，故曰“生則惡可已矣”。襲而取之者，義自外至也；集義所生者，義由中出也。自三代而下，渾是一箇助的學問，故曰“天下之不助苗長者寡矣”。與其得助農，不若得惰農，惰則苗不長而生意猶存，若助則機心生而道心忘矣。

鳶飛魚躍，渾是率性，全無一毫意必。程子謂“活潑潑地”，與“必有事焉而勿正，心勿忘”同意。

才離本體，便是遠。復不遠雲者，猶雲不離乎此也。其曰不善，恐於本體尚有未融化處，而不免有矜持意。未嘗不知明鏡纖塵，未嘗復行洪爐點雪，少有凝滯，而融化不速，便已屬行。（以上《辨心》）

素者，本吾性所固有，而豫養於己者也。位之所值，雖有富貴、貧賤、夷狄、患難之不同，然不以富貴處富貴，而素乎富貴，不以貧賤處貧賤，而素乎貧賤。大行不加，窮居不損，而富貴、貧賤、夷狄、患難處之若一，則無入而不自得。得者，得其素也。佛氏雲“悟人在處一般”，又雲“隨所住處常安樂”，頗得此意。（《辨素》）

一念之微，炯然在中，百體從令，小而辨也。

止於至善，寂然不動，千變萬化，皆由此出，井養而不窮也。

《易》以道義配陰陽，故凡言吉凶悔吝，皆主理欲存亡、淑慝消長處為言。世之所云禍福，亦不外是戰戰兢兢，臨深履薄。曾子之震也，震莫大於生死之際，起而易簀曰：“吾得正而斃焉，而今而後，吾知免夫！”可謂不失其所主之常，不喪匕鬯也。（以上《辨易》）

才覺無過，便是包藏禍心。故時時見過，時時改過，便是江、漢以灈，秋陽以暴。夫子只要改過，鄉愿只要無過。

機械變詐之巧，蓋其機心滑熟，久而安之。其始也，生於一念之無恥，其安也，習而熟之，充然無復廉恥之色，放僻邪侈，無所不為，無所用其恥也。

天地以生物為心，人得之而為人之心。生生不已，故感於父子則為慈孝，感於昆弟則為友恭。故凡修道，一涉於營欲謀為，而不出於生生自然之機者，皆不可以言仁。不可以言仁，則襲也。襲而取之，則身與道二，不可以言合也。（以上《辨過》）

先有箇有所主之心，曰“適”。先有箇無所主之心，曰“莫”。無所主而無所不主，無所不主而先無所主，曰“義”。

不見所欲惡，而寂然不動者中也。欲惡不欺其本心者忠也，非中也，然於中為近。欲惡之際，不待推而自然中節者和也。推欲惡以公於人者恕也，非和也，然於和為近。忠恕是學者求復其本體一段切近功夫。（以上《辨仁》）

心之生生不已者易也，即神也。未發之中，太極也。未發無動靜，而主乎動靜者，未發也。非此則心之生道或幾乎息，而何動靜之有哉！有動靜兩儀，而後有仁義禮智之四端，有四端，而後有健順動止、入陷麗說之八德。德有動有靜也，故健順動止而不失乎本然之則者，吉以之生。蓋得其本體，發而中節也。入陷麗說，靜而反累於動者，凶以之生。蓋失其本體，發而不中也。能說諸心，能研諸慮，舉而措之天下，而大業生焉。（《辨神》）

養氣便知言，蓋權度在我，而天下之輕重、長短莫能欺，非養氣之外，別有知言之學也。

子莫執中，蓋欲擇為我兼愛之中而執之，而不知為我兼愛皆中也。時當為我，則中在楊子；陋巷閉戶，顏子是也。時當兼愛，則中在墨子；過門不入，禹是也。蓋中無定體，惟權是體，權無定用，惟道是用。權也者，吾心天然自有之則，惟戒慎不睹、恐懼不聞，然後能發無不中，變易從道，莫非自然之用。不然，則以中而賊道者何限？自堯、舜之學不明，往往以中涉事為，若將隨事隨處，精察而固執之，以求所謂當然之節，而不知瞬息萬變，一毫思慮營欲著不得，是謂“後天而奉天時也”。若臨事而擇，己不勝其憧憧，非但惟日不足，顧其端無窮，膠凝固滯，停閣廢棄，中亦襲也，況未必中乎！

問：“遷善改過，將隨事隨處而遷之、改之乎？抑只於一處而遷之、改之也？”曰：“天下只有一善，更無別善，只有一過，更無別過。故一善遷而萬善融，一過改而萬過化。所謂‘一真一切真’。”

問：“閒思雜慮，祛除不得，如何？”曰：“習心滑熟故也。習心滑熟，客慮只從滑熟路上往還，非一朝一夕之故也。若欲逐之而使去，禁之而使不生，隳突衝決反為本體之累。故欲去客慮者，先須求複本體。本體復得一分，客慮減去一分。然本體非敬不復，敬以持之，以作吾心體之健，心體健而後能廓清掃蕩，以收定靜之功，蓋盜賊無主，勢必解散，然非責效於日夕、用意於皮膚者可幾及也。”

問：“良知之學何如？”曰：“此是王門相傳指訣。先師以世之學者，率以無所不知、無所不能為聖人，以有所不知不能為儒者所深恥，一切入手，便從多學而識，考索記誦上鑽研，勞苦纏絆，擔閣了天下無限好資質的人，乃謂‘良知自知致而養之，不待學慮，千變萬化，皆由此出。’孟子所謂不學不慮，愛親敬長，蓋指良知之發用流行，切近精實處，而不悟者，遂以愛敬為良知，著在支節上求，雖極高手，不免賺入邪魔蹊徑，到底只從霸學裡改換頭目出來。蓋孩提之愛敬，即道心也，一本其純一未發，自然流行，而纖毫思慮營欲不與。故致良知者，只養這箇純一未發的本體。本體復則萬物備，所謂立天下之大本。先師云：‘良知是未發之中，廓然大公的本體，便自能感而遂通，便自能物來順應。’此是《傳習錄》中正法眼藏，而誤以知覺為良知，無故為霸學張一赤幟，與邊見外修何異？而自畔其師說遠矣！”

問：“隨處體認天理，何如？”曰：“此甘泉揭以教人之旨。甘泉得之羅豫章，豫章曰：‘為學不在多言，但默坐澄心，體認天理。若見天理，則人慾便自退聽。由此持守，庶幾漸明，講學始有得力處。’又曰：‘學者之病，在於無凍解冰釋處，雖用力持守，不過苟免，形顯過尤，無足道也。’究其旨意，全在‘天理’二字。所謂見天理者，非聞見之見，明道曰：“吾道雖有所受，然天理二字，卻是自家體貼出來。’而世之揣摩測度、依傍假借為體認，而反害之者多矣。天理是本體，自然流行，知平旦之好惡，孩提之愛敬，孺子入井之怵惕、惻隱，不假些子幫助。學者體認到此，方是動以天。動以天，方可見天理，方是人慾退聽、凍解、冰釋處也。此等學問，非實見得未發之中、道心惟微者，不能及。”

問：“今之學者何如？”曰：“今世之學，其上焉者則有三障：一曰道理障，一曰格式障，一曰知識障。講求義理，模仿古人行事之跡，多聞見博學，動有所引證。是障雖有三，然道理格式又俱從知識入，均之為知識障也。三家之學，不足以言豫，責之以變易從道，皆不免有跲疚困窮之患。蓋義理隨事變以適用，非講求所能備；事變因時勢而順應，非格式所能擬；義理事變有聖人所不知不能處，非一人所能周，故曰‘障’。然尚是儒者家法，可以維持世教，而無所謂敗常亂俗也。此外又有氣節文章二家。氣節多得之天性，可以勵世磨鈍、廉頑立懦。文章又有古文、時文，亦是學者二魔。魔則病心障，是障於道，故先儒常曰：‘聖賢既遠，道學不明，士大夫不知用心於內以立其本，而徒以其意氣之盛以有為於世者，多矣。’彼詞令之美，聞見之博，議論之韙，節概之高，自其外而觀之，誠有以過乎人者。然探其中而責其實，要其久而持其歸，求其充然，有以慰滿，人望而無一瑕之可疵者，千百中未見一二可數也。（以上《辨誠》）