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南中王門學案·太常唐凝菴先生鶴徵

作者:黃宗羲

唐鶴徵字元卿,號凝菴,荊川之子也。隆慶辛未進士。選禮部主事,與江陵不合,中以浮躁。江陵敗,起歷工部郎,遷尚寶司丞,陞光祿寺少卿,又陞太常寺少卿。歸。起南京太常,與司馬孫月峰定妖人劉天緒之變。謝病歸。萬曆已未,年八十二卒。先生始尚意氣,繼之以園林絲竹,而後泊然歸之道術。其道自九流、百氏、天文、地理、稗官野史,無不究極,而繼乃歸之莊生《逍遙》、《齊物》,又繼乃歸之湖南之求仁,濂溪之尋樂,而後恍然悟乾元所為,生天地,生人物,生一生萬,生生不已之理,真太和奧窔也。物慾不排而自調,世情不除而自盡,聰明才伎之昭灼,旁蹊曲徑之賓士,不收攝而瑩然無有矣。語其甥孫文介曰:“人到生死不亂,方是得手。居常當歸併精神一路,毋令漏泄。”先生言:“心性之辨,今古紛然,不明其所自來,故有謂義理之性、氣質之性,有謂義理之心、血氣之心,皆非也。性不過是此氣之極有條理處,舍氣之外,安得有性?心不過五臟之心,舍五臟之外,安得有心?心之妙處在方寸之虛,則性之所宅也。”此數言者,從來心性者所不及也。乃先生又曰:“知天地之間只有一氣,則知乾元之生生,皆是此氣。乾元之條理,雖無不清,人之受氣於乾元,猶其取水於海也,海水有鹹有淡,或取其一勺,未必鹹淡之兼取,未必鹹淡之適中也。間有取其鹹淡之交而適中,則盡得乾元之條理,而為聖為賢無疑也。固謂之性,或取其鹹,或取其淡,則剛柔強弱昏明萬有不同矣,皆不可不謂之性也。”則此言尚有未瑩,蓋此氣雖有條理,而其往來屈伸,不能無過不及,聖賢得其中氣,常人所受,或得其過,或得其不及,以至萬有不齊。先生既言性是氣之極有條理處,過不及便非條理矣,故人受此過不及之氣,但可謂之氣質,不可謂之性。則只言氣是性足矣,不必言氣之極有條理處是性也,無乃自墮其說乎?然則常人有氣質而無性乎?蓋氣之往來屈伸,雖有過不及,而終歸於條理者,則是氣中之主宰,故雨暘寒燠,恆者暫而時者常也。惟此氣中一點主宰,不可埋沒,所以常人皆有不忍人之心,而其權歸之學矣。

桃溪劄記

(鶴徵避暑於桃溪,偶校先君子所纂《諸儒語要》,寄吳侍御叔行。入梓時,有觸發處,隨筆記之,以請於同志,幸有以正之也。)

乾元所生三子,曰天,曰人,曰地。人何以先於地也?地,坤道也,承天時行,不得先天也。故後則得主,先則迷矣。人卻可先可後者,故曰“御天”,故曰“先天而天弗違,後天而奉天時”。世人皆謂天能生人,不知生人者卻是統天之乾元耳。人生於乾元,天地亦生於乾元,故並稱之曰三才。

《中庸》首言“天命之謂性”,後又言“思知人,不可以不知天”。何也?人與天並生於乾元,乾元每生一物,必以全體付之,天得一箇乾元,人也得一箇乾元,其所得於乾元,絕無大小厚薄之差殊。《中庸》後面言:“《詩》云:‘維天之命,於穆不已。’蓋曰天之所為天也。‘於乎不顯,文王之德之純。’蓋曰文王之所以為文也,純亦不已。”天與文王,毫爽不差,特在天名之曰“不已”,在文名之曰“純”耳。非其本來之同文王之“純”,安能同天之“不已”哉?然惟天則萬古不變,而人不皆文也,人不皆文,且以為天非文之所可及矣,故告之曰“在天為命,在人則謂之性”,其實一也,故曰“天命之謂性”。欲知人之性,非知天之命,不能知性之大也,故曰“思知人,不可以不知天”,示人以盡性之則也。太甲曰:“顧諟天之明命。”時時看此樣子也。孟子亦曰:“知其性則知天矣。”斯所謂窮理盡性以至於命也。

盈天地間一氣而已,生生不已,皆此也。乾元也,太極也,太和也,皆氣之別名也。自其分陰分陽,千變萬化,條理精詳,卒不可亂,故謂之理。非氣外別有理也。自其條理之不可亂,若有宰之者,故謂之帝。生之為天,則謂之命,以乾坤之所由不毀言也。生之為人,則謂之性,以吾心舍此生機言也。天率是命而運,則謂之天道,人率是性而行,則謂之人道,惜道路之道以名之也。人以為斯理斯道性斯命,極天下之至靈,非氣之所能為,不知舍氣則無有此靈矣。試觀人死而氣散,尚有靈否?

心性之辨,今古紛然,不明其所自來,故有謂義理之性氣質之性,有謂義理之心血氣之心,皆非也。性不過是此氣之極有條理處,舍氣之外,安得有性?心不過五臟之心,舍五臟之外,安得有心?心之妙處在方寸之虛,則性之所宅也。觀制字之義,則知之矣。心中之生,則性也,蓋完完全全是一箇乾元托體於此,故此方寸之虛,實與太虛同體。故凡太虛之所包涵,吾心無不備焉,是心之靈,即性也。《詩》、《書》言心不言性,言性不言心,非偏也,舉心而性在其中,舉性而心在其中矣。蓋舍心則性無所於宅,舍性則心安得而靈哉?孟子曰:“盡其心者知其性也。”始兼舉而言之,實謂知得心中所藏之性而盡之,乃所以盡心也。非知性則心又何所盡耶?其不可分言益明矣。試觀人病痰迷心竅,則神不守舍,亦一驗也。

知天地之間,只有一氣,則知乾元之生生,皆是此氣。知乾元之生生皆此氣,而後可言性矣。乾元之條理,雖無不清,人之受氣於乾元,猶其取水於海也。海水有鹹有淡,或取其一勺,未必鹹淡之兼取,未必鹹淡之適中也。間有取其鹹淡之交而適中,則盡得乾元之條埋,而為聖為賢無疑也。固謂之性,或取其鹹,或取其淡,則剛柔強弱昏明萬有不同矣,皆不可不謂之性也。凡可以學而矯之者,其氣皆未其偏。至於下愚不移,斯偏之極矣。全以其困,而終不能學也。孔子謂之相近,亦自中人言之耳,上智下愚不與也。然要之下愚而下,則為禽獸為草木。乾元生生之機,則無不在也,他不能同,好生惡死之心同也,蓋以乾元之氣無非生也。

《乾》之《彖》曰:“各正性命。”《九五》之《文言》曰:“本乎天者親上,本乎地者親下。”此則所謂各正矣。然則雖聖人在上,所過者化,所存者神,亦豈能使禽獸草木之靈同於人?亦豈能使下愚之同於上智哉?則己不害其為各正矣。

世儒爭言萬物一體,盡人性盡物性,參贊化育。不明其所以然,終是人自人,物自物,天地自天地,我自我,勉強湊合,豈能由中而無間?須知我之性,全體是乾元,生天生地生人生物無不是這性。人物之性,有一毫不盡天地之化育,有一毫參贊不來,即是吾性之纖毫欠缺矣,則知盡人物,贊化育之不容已也。

人見《中庸》遞言盡己性,盡人性,盡物性,贊化育,參天地,似是盡己性外,別有盡人物之性,而盡人物之性外,仍有參贊之功。不知盡人物之性,乃所以自盡其性,而盡人物之性,即所以參贊化育。蓋緣吾人除卻生人生物,別無己性;天地除卻生人生物,別無化育。故至誠盡得人物之性,方是自盡其性,即是贊化育矣。

何謂盡人性,盡物性?俾各不失其生機而已。故曰:“各正性命,保合太和,乃利貞。”

聖人於盡人物之性,以自盡其性,未嘗時刻放過。然子貢說起博施濟眾,聖人卻又推開了,曰:“堯、舜其猶病諸。”蓋聖人能必得己所可盡處,而不能必得時位之不可必,博施濟眾非有加於欲立欲達之外也,但必須得時得位,乃可為之,合下只有一箇立人達人之心而已。

惟《易》標出一箇乾元來統天,見天之生生有箇本來。其餘經書,只說到天地之化育而已,蓋自有天地而乾元不可見矣。然學者不見乾元,總是無頭學問。

孔子舍贊《易》之外,教人更不從乾元說起,故子貢曰:“夫子之言性與天道,不可得而聞也。”及諸門弟子,猶不能解,直欲無言。孔子總是善誘,說來只是孔子的,與學者絕無用處,故孟子曰:“君子深造之以道,其自得之也。”其教也曰“勞之、來之,匡之、直之,輔之、翼之”,皆所以使之自得耳。為學為教,舍自得別無入路。欲自得,舍悟別無得路。孔子之無言,乃所以深言之也。晦菴先生謂:“以悟為則,乃釋氏之法,而吾儒所無有。”不知其用字不同耳。伊尹之先覺後覺,則覺即悟也。聖門之生知、學知、困知,則知即悟也。即後儒之所謂察識,亦悟也。豈可以用之不同而論其有無哉!

聖人到保合太和,全是一箇乾元矣,蓋天下之物,和則生,乖戾則不生,此無疑也。乾元之生生,亦只此一團太和之氣而已。人人有此太和之氣,特以乖戾失之。《中庸》曰:“發而皆中節謂之和。”孟子曰:“其平旦之氣,好惡與人相近也者幾希。”然則中節即是和,與人同即是中節。《大學》曰:“民之所好好之,民之所惡惡之,此之謂民之父母。”此所謂與人同,所謂中節也。然則求復其太和之氣,豈在遠哉?亦自其與人相近者察之而已。

自古聖人論學,惟曰心、曰性、曰命,並未有言氣者。至孟子始有養氣之說,真見得盈天地只有一氣。其所謂理,所謂性,所謂神,總之是此氣之最清處。清便虛,便明,便靈,便覺,只是養得氣清,虛明靈覺種種皆具矣。然所謂養者,又非如養生家之養也,以直養之而已。必有事焉,所謂養也,正、忘、助皆暴也害也。勿正心、勿忘、勿助長所謂直也,然非可漫然言養也,須要識得,然後養得。其識法則平旦之氣是也。蓋氣原載此虛明靈覺而來養之,所以使氣虛明靈覺,仍舊混然為一,不失其本來而已。

盈天地間,只有此氣,則吾之氣,即天地萬物之氣也,吾之性,即天地之命,萬物之性也。所以天地自天地,我自我,物自物者,我自以乖戾塞其流通之機耳。以直養則未發即是中,已發即是和,吾之氣,吾之性,仍與天地萬物為一矣,故曰“塞乎天地之間”,故曰“保合太和”。吾之氣,吾之性,至與天地萬物為一,此所謂純亦不已,尚何仙佛之足言!學不至此,不若不學也。

仁生機也,己者形骸,即耳目口鼻四肢也,禮則物之則也。《中庸》曰:“仁者人也。”孟子曰:“仁也者人也。”則人之形骸,耳目口鼻四肢,何莫非此生機?而生我者,即是生天、生地、生人、生物者也,何以不相流通,必待於克己復禮也?人惟形骸,耳目口鼻四肢之失其則,斯有所間隔,非特人我天地不相流通,雖其一身生機,亦不貫徹矣,故曰:“罔之生也幸而免”。苟能非禮勿視,目得其則矣;非禮勿聽,耳得其則矣;非禮勿言,口得其則矣;非禮勿動,四肢得其則矣。耳目口鼻四肢各得其則,則吾一身無往非生機之所貫徹,其有不與天地萬物相流通者乎?生機與天地萬物相流通,則天地萬物皆吾之所生生者矣,故曰“天下歸仁”。《中庸》曰:“凡有血氣者,莫不尊親。”則歸仁之驗也。

致知致曲之致,即孟子所謂“擴而充之”矣。然必知皆擴而充之,不知,則所擴充者是何物?故致知在得止之後,致曲在明善之後,皆先有所知而後致也。知即明德也,此知豈曰人所本無哉!情識用事,而真知晦矣,即有真知發見於其間,無由識矣,故曰“行之而不著,習矣而不察,終身由之而不知其道者眾也。”非悟,非自得,何由知哉!然徒曰“致良知”,而未識所謂良知者何狀,幾何不認賊作子也!

東萊氏曰:“致知格物,修身之本也。知者,良知也。”則陽明先生之致良知,前人既言之矣。特格物之說,真如聚訟,萬世不決,何歟?亦未深求之經文耳。論格物之相左,無如晦菴、陽明二先生,然其論明德之本明,卒不可以異也。私慾之蔽,而失其明,故大人思以明其明,亦不可以異也。則格物者,明明德之首務,亦明明德之實功也。陽明以心意知為物而格之,則心意知不可謂物也。晦菴謂事事物物而格之,則是昧其德性之真知,而求之聞見之知也。涑水有格去物慾之說,不知物非欲也。近世泰州謂物物有本末之物,則但知身為本,天下國家為末之說,皆可謂之格物,皆可謂之明明德乎?必不然矣。《詩》云:“天生蒸民,有物有則。”孟子曰:“物交物則引之而已。”則凡言物,必有五官矣。則即格也。格字之義,以格式之訓為正,格式非則而何?要知物失其則,則物物皆明德之蔽;物得其則,則物物皆明德之用。既灼見其所謂明德,而欲致之以全其明,非物物得則,何以致之?孔子告顏子之為仁曰:“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”格物之功也。視聽言動,悉無非禮,則五官各就其明矣。明德尚何弗明哉!此所謂物格而知至也。《中庸》“或生而知之”以下六之字,皆指性也。生而知,安而行,是率性之謂道也。學而知,困而知,求知此性而率之也。舍率性之外別無道,舍知性之外別無學。學知困知者,較之生知,只是多費一倍功夫於未知之先耳,及既知之後,與生知各各具足矣,故曰“及其知之一也。”世謂生知不待學,故朱夫子於凡聖人好古敏求,好學發憤,皆以為謙己誨人,非也。知而勿行,猶勿知也,即曰“安行”。在聖人自視,未嘗不曰“望道”,未見未嘗不曰“學如不及”。即舜之聞一善言,見一善行,沛然若決江河,莫之能禦,亦學也。蓋行處即是學處,特視利與勉強者,能出於自然耳,不可謂非學也。

遵道而行,即是君子深造之以道,不至於自得,即所謂半塗而廢也。然自得亦難言矣。深造以道,可以力為,自得不可以力為也。即有明師,亦惟為勞來匡直,輔翼以使之而已,不能必之也。有言下即得者,有俟之數年而得者,有終身不得者,有無心於感觸而得者,有有心於參求而得者,有有心無心俱不得者,及其得之也,師不能必其時必其事,己亦不能必其時必其事也。學者須是辨必得之志,一生不得,他生亦必期得之,則無不得者矣。

或謂未悟以前之苦功,皆是虛費之力。此不然也。悟前悟後,凡有實功,皆實際也。顏子悟後而非禮勿視聽言動,固真修也,使原憲而有悟,則其克伐怨欲之不行,亦真修也。

盈天地之間,只有一氣,惟橫渠先生知之。故其言曰:“太和所謂道。”又曰:“知虛空即氣,則有無、隱顯、神化、性命通一無二。”顧聚散出入,形不形能推本所從來,則深於《易》者也。

宋人惟以聖人之好學為謙己誨人,遂謂生知無學。後來宗門更生出一種議論,謂一悟便一了百當,從此使人未少有見,輒以自足,儒為狂儒,禪為狂禪。不知自凡民視之,可使由不可使知,行似易而知難;自聖人視之,則知猶易,而行之未有能盡者也,故曰:“堯、舜其猶病諸。”蓋斯道之大,雖極於無外,而中則甚密,無纖毫滲漏。倘有滲漏,則是有虛而不滿之處,不足以為大矣。故《中庸》曰:“優優乎大哉!”言其充足之為大也。非學之密其功,與之俱無滲漏,何以完吾之大乎?聖人之俛焉,日有孳孳,死而後已,過此以往,未之或知,皆此意也,學其有止息乎?此子貢請息,而孔子告之以死也。

孟子既曰:“持其志”,又曰“無暴其氣”,似掃性宗之學;既曰“勿忘”,又曰“勿助長”,似掃命宗之學。孟子時,佛法未入中國,已豫為塞其竇矣。至於勿助長,人皆謂即是義襲,然孟子之自解曰:“助之長者,揠苗者也。”揠苗者,斷其根也。夫義襲誠有害,然何至斷根?憬然悟,憣然改,則根本在矣。獨以揠苗為喻者,自老氏御氣之說,以至玄門之鍊氣,皆是也。蓋惟是則將氣矯揉造作,盡失本來,雖有人與說破直養之道,念頭到處,依然走過熟路矣,奚復能直養哉?此所以為斷根也。

管登之嘗分別學有透得乾元者,有隻透得坤元者,此千古儒者所不能道語,亦千古學者所不可不知語。透得坤元,只見得盡人物之性,是人當為之事,猶似替人了事;惟透得乾元,才知盡人物之性,是人不容不為之事,直是了自己事。

少時讀孟子告齊宣好貨好色之說,以為聖賢教人點鐵成金手段。及今思之,乃知是單刀直入,不著絲毫處,與孔子欲立欲達,只換得一箇名目。蓋舉得箇百姓同一之念,便是民之所好好之矣。

學莫嚴於似是之辨,故《中庸》聖經之下,首別君子小人之中庸。《孟子》七篇之將終,極稱鄉愿之亂德。則夫孔子誅少正卯之“行僻而堅”等語,猶是可刺可非,未足為似也。直至非之無非,刺之無刺,則其似處,真有不可以言語名狀分別者,焉得不惑世誣民也。故孔子於老子謂之曰“猶”,孟子於鄉愿謂之曰“似”,皆《春秋》一字之斧鉞也。然真實自為之人,反之吾心,自有炯然不可昧者。

古稱異端者,非於吾性之外,別有所謂異也,端即吾之四端耳。蓋吾之四端,非可分而為道者也,其出本於一源,其道實相為用。見之未審,執其一曰吾性如是,吾道在是矣,則非惟其三者缺焉而莫知,即其所見之一,亦非吾之所謂一矣,焉得不謂之異乎?楊氏之始,豈不自以為仁?卒至無父而賊仁莫大焉。惟其不知吾之四端,不可分而為道也。至於無忌憚之小人,則與君子均窺其全矣。惟窺其全,則以吾性如是,吾道在是,無復顧忌。天地惟吾所上下,民物惟吾所顛倒,而不得以拘曲之見繩之,卒之與君子分背而馳,遂有君子小人之別,正由不知莫見莫顯之後,真慎獨之功也。曾子曰:“《詩》云:‘戰戰兢兢,如臨深淵,如履薄冰。’而今而後,吾知免夫,小子!”此聖學之真血脈也。《大學》取於正心,孟子曰“勿正心”,何也?正謂養氣則己正其源矣。《大學》曰:“欲正其心者,必誠其意。”意非自誠也。如好好色,如惡惡臭,誠之也。是正心者,好惡之正也。孟子曰:“平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希!”與人相近,則好惡幾於正矣。氣得其養,則無時非平旦之氣,無時非好惡之正矣,尚何有正心之功也?此所謂正其源也。苟氣之失養,而徒欲正心,則以心操心,反滋勞擾,心安可得而正哉!

余訓慎獨之獨,為不與萬法為侶,至尊無對,非世儒所謂獨知之地。或曰:“人所不知,己所獨知之說,亦不可廢。”余因反覆思惟,乃知終不然也。傳者引曾子十目十手之雲,則既吃緊破此見矣。小人正謂念之初發,人不及知,可為掩飾,故閒居為不善,見君子而掩之,不知其念發時,已是十目十手之所指視,君子已見其肺肝矣。藉令一念之發,好善不如好好色,惡惡不如惡惡臭,則十目十手亦已指視,即欲挽回,必不可得。且既欲挽回,則較之小人之著善,相去幾何!反之此心,亦必不慊。故所稱獨者,必是萬感未至,一靈炯然,在《大學》即明德之明,在《中庸》正喜怒哀樂未發之中也。於此加慎,乃可意無不誠,發無不中節耳;於此而不慎,一念之發,如弩箭既已離弦,其中不中之機,安得復由乎我也?

一切喜怒哀樂,俱是此生機作用,除卻喜怒哀樂,別無見生機處。

一切喜怒哀樂,正是我位天地育萬物的本子,故曰“大本”。《大學》以好惡貫孝弟慈,故以“所惡於上,毋以使下”等語證之。《中庸》以喜怒哀樂貫子臣弟友,故以“己所不欲,勿施於人”為證。

《中庸》一書,統論性體,大無不包,其實際處,全是細無不滿,所以成其大。大無不包,天命之謂性,思知人不可以不知天是也。既已知得時,功夫卻在細無不滿處做,故云“君子之道費而隱”。自夫婦之與知與能,以至天地聖人之所不知不能,莫非性體之所貫徹,故凡達德達道,九經三重,以至草木禽獸,與夫天地鬼神,至繁至賾,莫非吾性體中一毫滲漏不得者。蓋凡為乾元之所資始,則莫非吾性之所兼該。其大非是空大,實實填滿,無有纖微空隙,方是真大。故既曰“洋洋乎!發育萬物,峻極於天”,又曰“優優乎大哉,禮儀三百,威儀三千”。觀優優,蓋充足而且有餘,其大斯無一毫虧欠耳。不然,少有虧欠處,便是大體不全矣。始知學人見地,尚有到處行,願真難得滿,聖賢一生兢兢業業,履薄臨深,皆只為此。彼謂一悟便了百當,真聖門中第一罪案也。

孔子語學,曰“約禮”,曰“復禮”,禮是何物?即《易》所謂天則,《詩》所言物則也。蓋禮之所由名,正謂事事物物,皆有一箇恰好至當處,秩然有序,而不可亂,所謂則也。恰好至當之處,便是天理人心之至。天理人心之至處,安得不約、復?此安得非仁?

善解博文約禮之說,無如孟子。其言曰:“博學而詳說之,將以反說約也。”添卻“詳說”二字,便有歸約之路矣。何者?說之不詳,則一物自有一物,一事自有一事,判然各不相通,惟詳究其至當恰好處,寧復有二乎哉!世謂博即是約,理無後先,恐未究竟。

《中庸》內省不疚,無惡於志,正是獨處,正是未發。故曰“人所不見,若省之念發時,則十目所視矣。”安得尚言不見也?“知微”之微,正是“莫顯乎微”之微,猶非獨體。蓋惟其知微之不可掩,故於微之先求無惡耳。

孟子言“必有事焉,而勿正心,勿忘,勿助長也”。明道先生謂:“即是鳶飛魚躍氣象。”又云:“會得活潑潑地,會不得只是弄精魂。”白沙先生云:“舞雩三三兩兩,正在勿忘勿助之間。曾點些兒活計,被孟子一口打並出來。”千古以為直道上乘妙語,細繹之,猶在活潑瀟灑赤地,潔潔淨淨窠臼,未是孟子血脈,乾元體段也。

平旦之氣,一念未起,何以好惡與人相近?正所以指明獨體也。但是一念未著好惡,明德之明,炯然暫露,乃是《大學》知體,《中庸》性體,能好能惡能哀樂能喜怒之本,於此得正,所以好惡與人近。

人身之氣,未嘗不與天通,只為人之喜怒哀樂不能中節,則乖戾而不和,遂與太和之氣有間隔。果如孟子所謂直養,於本分上不加一分,不減一分,則一身之氣,即元始生生之氣,萬物且由我而各正保合,天地且由我參贊矣。氣至於此,死生猶晝夜,一闔一闢而已。