陳九川字惟浚，號明水，臨川人也。母夢吞星而娠。年十九，為李空同所知。正德甲戌進士。請告三年，授太常博士。武宗欲南巡，先生與舒芬、夏良勝、萬潮連疏諫止，午門荷校五日，杖五十，除名。世宗即位，起原官。進禮部員外郎、郎中，以主客裁革妄費，群小恨之。張桂與鉛山有隙，誣先生以貢玉餽宏，使通事胡士紳訟之，下詔獄榜掠，謫鎮海衛。已遇恩詔復官。致仕。周流講學名山，如台宕、羅浮、九華、匡廬，無不至也。晚而失聽，書札論學不休。一時講學諸公，謂明水辯駁甚嚴，令人無躲避處。嘉靖四十一年八月卒，年六十九。

先生自請告入虔師陽明，即自焚其著書。後凡再見，竟所未聞。陽明歿，往拜其墓，復經理其家。先生自敘謂：“自服先師致知之訓，中間凡三起意見，三易工夫，而莫得其宗。始從念慮上長善消惡，以視求之於事物者要矣。久之自謂瀹注支流，輪迴善惡，復從無善無惡處認取本性，以為不落念慮直悟本體矣。既已復覺其空倚見悟，未化渣滓，復就中恆致廓清之功，使善惡俱化，無一毫將迎意必之翳，若見全體，炯然炳於幾先，千思百慮，皆從此出。即意無不誠，發無不中，才是無善無惡實功。從大本上致知，乃是知幾之學。自謂此是聖門絕四正派，應悟入先師致知宗旨矣。乃後入越，就正龍溪，始覺見悟成象，怳然自失。歸而求之，畢見差謬，卻將誠意看作效驗，與格物分作兩截，反若欲誠其意者，在先正其心，與師訓聖經矛盾倒亂，應酬知解，兩不湊泊，始自愧心汗背，盡掃平日一種精思妙解之見，從獨知幾微處謹緝熙，工夫才得實落於應感處。若得個真幾，即遷善改過，俱入精微，方見得良知體物而不可遺，格物是致知之實，日用之間都是此體，充塞貫通，無有間礙。致字工夫，盡無窮盡，即無善無惡非虛也，遷善改過非粗也。始信致知二字，即此立本，即此達用，即此川流，即此敦化，即此成務，即此入神，更無本末精粗內外先後之間。證之古本序中，句句吻合，而今而後，庶幾可以弗畔矣。”

按陽明以致良知為宗旨，門人漸失其傳，總以未發之中，認作已發之和，故工夫只在致知上，甚之而輕浮淺露，待其善惡之形而為克治之事，已不勝其艱難雜糅矣。故雙江、念菴以歸寂救之，自是延平一路上人。先生則合寂感為一，寂在感中，即感之本體，感在寂中，即寂之妙用。陽明所謂“未發時驚天動地，已發時寂天寞地”，其義一也，故其謂雙江曰：“吾丈胸次廣大，蕩蕩淵淵，十年之前，卻為蟄龍屈蠖二蟲中作祟，欠欲竊效砭箴，愧非國手，今賴吾丈精采仙方，密煉丹餌，將使凡胎盡化，二蟲不知所之矣。”是先生與偏力於致知者大相逕庭。顧念菴銘其墓猶云：“良知即未發之中，無分於動靜者也。”指感應於酬酢之跡，而不於未發之中，恐於致良知微有未盡。是未契先生宗旨也。

明水論學書

古之學者為己，天下事盡矣。堯、舜之治天下，亦盡其性充其君道而已，何嘗有人己先後於其間哉！後儒不知性情之學，有始有為國為民，不為身謀以為公者。此賢豪之士，所以自別於流俗。而其運動設施，不合於中道，不可語天德王道也。（《與聶雙江》）

便安氣習，往往認作自然，要識勉強，亦是天命。用功修治，莫非勉強人力，然皆天命自然合如此者。

近年體驗此學，始得真機，腳跟下方是實地，步有不容自己者。從前見悟轉換，自謂超脫，而於此真體，若存若亡，則知凡倚知解者，其擔閣支吾虛度不少矣。（以上《與董兆明》）

日用應酬，信手從心，未嘗加意。間亦有稍經思慮區畫者，自以為良知變化原合如此，然皆不免祗悔。及反觀之，信有未盡未當處，豈所謂認得良知不真耶？

夫逐事省克，而不灼見本體流行之自然，則雖飭身勵行，不足以言天德固矣。然遂以窒慾懲忿為下乘，遷善改過為妄萌，使初學之士，驟窺影響者，皆欲言下了當，自立無過之境，乃徒安其偏質，便其故習，而自以為率性從心，卻使良知之精微緊切，知是知非所藉以明而誠之者，反蔑視不足輕重，而遂非長過，蕩然忘返，其流弊豈但如舊時支離之習哉！

本體至善，不敢以善念為善也。若以善念為善，則惡念起時，善固滅矣，惡在其為至善天命不已者耶！

戒懼兢惕工夫，即是天機不息之誠，非因此為入道復性之功也。

不當以知覺為良知固矣，然乃良知之發用，不容有二。先師云：“除卻見聞，無知可致。”況知覺乎？故知覺廢則良知或幾乎息矣。近諸公只說本體自然流行，不容人力，似若超悟真性，恐實未見性也。緣私意一萌，即本體已蔽蝕阻滯，無複流行光照之本然也。故必決去之，而後其流行照臨之體，得以充達。此良知所以必致，而後德明身修也。

心齋晚年所言，多欲自出機軸，殊失先師宗旨。豈亦微有門戶在耶？慨惟先失患難困衡之餘，磨礱此志，直得千聖之祕，發明良知之學，而流傳未遠。諸賢各以意見攙和其間，精一之義無由睹矣。

先師所以悟入聖域，實得於《大學》之書，而有功於天下後世，在於古本之復，雖直揭良知之宗，而指其實下手處，在於格物，古本《序》中及《傳習錄》所載詳矣。豈有入門下手處，猶略而未言，直待心齋言之耶？惟其已有成訓，以物知意身心為一事，格致誠正修為一工，故作聖者有實地可據。而又別立說以為教，苟非門戶之私，則亦未免意見之殊耳。

誠意之學，卻在意上用不得工夫，直須良知全體洞徹普照，旁燭無纖毫翳障，即百慮萬幾，皆從此出，方是知幾其神，乃所謂誠其意也。若俟意之不善，倚一念之覺，即已非誠意，落第二義矣。卻似正心，別是上面一層工夫，故竊謂炳於幾先，方是誠意之學。先師云：“致知者，誠意之本也。”若謂誠意之功，則非矣。格物卻是誠意之功，故曰“致知在格物”。夫知之所以不致者，物未格耳。物雖意之所在，然不化則物矣，誠能萬感俱化，胸中無一物矣。夫然後本體擴然，與天地同體，即意無不誠矣。

象山人情事變上用工，是於事變間尊其德性也。性無外也，事無外道也，動而無動者也。白沙靜中養出端倪，是磨鍊於妄念朋思之間，體貼天理出來。性無內也，道外無事也，靜而無靜者也。是謂同歸一致。

夫收視返聽於中，有個出頭，此對精神浮動務外逐末者言，良為對病之藥。然於大道，卻恐有妨，正為不識心體故耳。心無定體，感無停機，凡可以致思著力者，俱謂之感，其所以出思發知者，不可得而指也。故欲於感前求寂，是謂畫蛇添足，欲於感中求寂，是謂騎驢覓驢。夫學至於研幾，神矣。然《易》曰：“幾者，動之微。”周子曰：“動而未形，有無之間者，幾也。”既謂之動，則不可言靜矣，感斯動矣。聖人知幾，故動無不善。學聖者舍是，無所致其力。過此以往則失幾，不可以言聖學矣。

心本寂而恆感者也，寂在感中，即感之本體，若復於感中求寂，辟之謂“騎驢覓驢”，非謂無寂也。感在寂中，即寂之妙用，若復於感前求寂，辟之謂“畫蛇添足”，非未感時也。《易》以寂感為神，非感則寂，不可得而見矣。

念菴謂：“感有時而變易，而寂然者未嘗變易，感有萬殊，而寂然者惟一。”先生言：“念已形，而寂然者未嘗不存，豈感前復有寂乎？雙江雖在寂上用工，然寂感不分時，則寂亦感也。念菴則分時，與雙江之意又微異矣。”夫寂即未發之中，即良知，即是至善。先儒謂未發二字，費多少分疏，竟不明白，只為認有未發時故耳。惟周子洞見心體，直曰：“中也者，和也，中節也，天下之達道也。”去卻大本一邊。彼豈不知未發之中者哉？正恐認作兩截，故合一言之，慮至深也。而晦翁復以己意釋之，則周子之意荒矣。有友人問川曰：“涵養於未發之前，是致中工夫？”川答曰：“此處下不得前字。喜怒哀樂如春夏秋冬，有前乎？未發之中，是太和元氣，亦有未發為四序之時者乎？只緣今人看粗了喜怒哀樂，故添許多意見耳。先師云：‘良知者，未發之中，天下之大本。’致之，便是天下之達道，則行天下之達道，乃實致良知也。實致良知，乃立大本也。非立大本後，乃推而為達道也。”

近時學者，不知心意知物是一件，格致誠正是一功，以心應物，即心物為二矣。心者意之體，意者心之動也；知者意之靈，物者意之實也。知意為心，而不知物之為知，則致知之功，即無下落，故未免欲先澄其心，以為應物之則，所以似精專而實支離也。

兄不知何者為感。若以流動為感，則寂感異象，微波即盪，感皆為寂累，固不待梏之反覆，而後失其湛然虛明之體矣。若以鑑物為感，則終日鑑固無傷於止也，止與鑑未始相離，亦不得言有止而不鑑時也。若患體之不止，故鑑之不明，亦當即鑑時定之，不當離鑑以求止也。何者？其本體恆鑑，不可得而離也。（以上《與王龍溪》）

吾丈近年宗旨，謂不當以知覺為良知，卻不知將發用知覺竟作何觀？若本體自然之明覺即良知也，若夫私智小慧，緣情流轉，是乃聲聞緣入，憶度成性，即非本體之靈覺矣。故知覺二字，義涵虛實，顧所指用何如。如曰“正知正覺”，即屬實作體觀，“恆知恆覺”，即屬虛作用觀。然恆知即正知無倚處，恆覺即正覺無障處，無生髮，無間離也，非別有一段光照，從此脫胎著於境物也，奈何其欲貳之耶？今夫聲有起滅，而聞性無起滅也，色有明暗，而見性無明暗，見聞性即知覺性也。若離知覺於本體，是從聲色有無處認見聞，即知覺有起滅，反失卻恆見恆聞之本體矣。

昔晦翁以戒懼為涵養本原，為未發，為致中，以慎獨為察識端倪，為已發，為致和，兼修交養，似若精密，而強析動靜作兩項工夫，不歸精一。今吾丈以察識端倪為第二義，獨取其涵養本原之說，已掃支離之弊。但吾丈又將感應發用，另作一層在後面看，若從此發生流出者，則所謂毫釐之差爾。夫不睹不聞之獨，即莫見莫顯，乃本體自然之明覺，發而未發，動而無動者也，以為未發之中可也。既曰“戒裫慎”，曰“恐懼”，於是乎致力用功矣，而猶謂之未感未發，其可乎哉？夫屈伸翕闢，互為其根，復奮潛飛，後先異候，欲其恆復而終潛，與並行而同出，即永劫不可得。其與主靜藏密，感應流行，無時可息者，不可同象而例觀，亦較然明矣。弟觀至顯於至微，公言由微以之顯，所見在毫釐之隔耳。

物者意之實也，知者物之則也，故只在發見幾微處用功致謹焉，即是達用，即是立本。若欲涵養本原停當，而後待其發而中節，此延平以來相沿之學，雖若精微，恐非孔門宗旨矣。（以上《與聶雙江》）