前言

有明學術，從前習熟先儒之成說，未嘗反身理會，推見至隱，所謂“此亦一述朱，彼亦一述朱”耳。高忠憲云：“薛敬軒、呂涇野《語錄》中，皆無甚透悟。”亦為是也。自姚江指點出“良知人人現在，一反觀而自得”，便人人有個作聖之路。故無姚江，則古來之學脈絕矣。然“致良知”一語，發自晚年，未及與學者深究其旨，後來門下各以意見攙和，說玄說妙，幾同射覆，非復立言之本意。先生之格物，謂“致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理。以聖人教人只是一個行，如博學、審問、慎思、明辨皆是行也。篤行之者，行此數者不已是也”。先生致之於事物，致字即是行字，以救空空窮理。只在知上討個分曉之非，乃後之學者測度想像。求見本體，只在知識上立家儅，以為良知，則先生何不仍窮理格物之訓，先知後行，而必欲自為一說耶？《天泉問答》：“無善無惡者心之體，有善有惡者意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”今之解者曰：“心體無善無惡是性，由是而發之為有善有惡之意，由是而有分別其善惡之知，由是而有為善去惡之格物。”層層自內而之外，一切皆是粗機，則良知已落後著，非不慮之本然，故鄧定宇以為權論也。其實無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。下句意之有善有惡，亦是有善念有惡念耳，兩句只完得動靜二字。他日語薛侃曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。”即此兩句也。所謂知善知惡者，非意動於善惡，從而分別之為知，知亦只是誠意中之好惡，好必於善，惡必於惡，孰是孰非而不容已者，虛靈不昧之性體也。為善去惡，只是率性而行，自然無善惡之夾雜。先生所謂“致吾心之良知於事事物物也”四句，本是無病，學者錯會文致。彼以無善無惡言性者，謂無善無惡斯為至善。善一也，而有有善之善，有無善之善，無乃斷滅性種乎？彼在發用處求良知者，認已發作未發，教人在致知上著力，是指月者不指天上之月，而指地上之光，愈求愈遠矣。得羲說而存之，而後知先生之無弊也。

文成王陽明先生守仁

王守仁字伯安，學者稱為陽明先生，餘姚人也。父華，成化辛丑進士第一人，仕至南京吏部尚書。先生娠十四月而生，祖母岑夫人夢神人送兒自雲中至，因命名為雲。五歲，不能言，有異僧過之曰：“可惜道破。”始改今名。豪邁不羈，十五歲，縱觀塞外，經月始返。十八歲，過廣信，謁婁一齋，慨然以聖人可學而至。登弘治己未進士第，授刑部主事，改兵部。逆瑾矯旨逮南京科道官，先生抗疏救之，下詔獄，廷杖四十，謫貴州龍場驛丞。瑾遣人跡而加害，先生托投水脫去，得至龍場。瑾誅，知廬陵縣，歷吏部主事、員外郎、郎中，陞南京太僕寺少卿、鴻臚寺卿。時虔、閩不靖，兵部尚書王瓊特舉先生以左僉都御史巡撫南、贛。未幾，遂平漳南、橫水、桶岡、大帽、浰頭諸寇。己卯六月，奉敕勘處福建叛軍。至豐城而聞宸濠反，遂返吉安，起兵討之。宸濠方圍安慶，先生破南昌，濠返兵自救，遇之於樵舍，三戰，俘濠。武宗率師親征，群小張忠、許泰欲縱濠鄱湖，待武宗接戰而後奏凱。先生不聽，乘夜過玉山，集浙江三司，以濠付太監張永。張永者，為武宗親信，群小之所憚也。命兼江西巡撫。又明年，陞南京兵部尚書，封新建伯。嘉靖壬午，丁冢宰憂。丁亥，原官兼左都御史，起征思、田。思、田平，以歸師襲八寨、斷藤峽，破之。先生幼夢謁馬伏波廟，題詩於壁。至是，道出祠下，怳如夢中。時先生已病，疏請告。至南安，門人周積侍疾，問遺言，先生曰：“此心光明，亦復何言？”頃之而逝，七年戊子十一月二十九日也，年五十七。

先生之學，始泛濫於詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判為二，無所得入。於是出入於佛、老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念聖人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，聖人之道，吾性自足，不假外求。其學凡三變而始得其門。自此以後，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學的。有未發之中，始能有發而中節之和，視聽言動，大率以收斂為主，發散是不得已。江右以後，專提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發之中，此知之前更無未發；良知即是中節之和，此知之後更無已發。此知自能收斂，不須更主於收斂；此知自能發散，不須更期於發散。收斂者，感之體，靜而動也；發散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以後，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空而萬象畢照。是學成之後又有此三變也。先生憫宋儒之後學者，以知識為知，謂“人心之所有者不過明覺，而理為天地萬物之所公共，故必窮盡天地萬物之理，然後吾心之明覺與之渾合而無間”。說是無內外，其實全靠外來聞見以填補其靈明者也。先生以聖人之學，心學也。心即理也，故於致知格物之訓，不得不言“致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理”。夫以知識為知，則輕浮而不實，故必以力行為功夫。良知感應神速，無有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言“知行合一”。此其立言之大旨，不出於是，而或者以釋氏本心之說，頗近於心學，不知儒釋界限只一理字。釋氏於天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，而止守此明覺；世儒則不恃此明覺，而求理於天地萬物之間，所為絕異。然其歸理於天地萬物，歸明覺於吾心，則一也。向外尋理，終是無源之水，無根之木，總使合得，本體上已費轉手，故沿門乞火與合眼見闇，相去不遠。先生點出心之所以為心，不在明覺而在天理，金鏡已墜而復收，遂使儒釋疆界渺若山河，此有目者所共睹也。試以孔、孟之言證之。致吾良知於事物，事物皆得其理，非所謂人能弘道乎？若在事物，則是道能弘人矣。告子之外義，豈滅義而不顧乎？亦於事物之間求其義而合之，正如世儒之所謂窮理也，孟子胡以不許之，而四端必歸之心哉！嗟乎，糠秕眯目，四方易位，而後先生可疑也。隆慶初，贈新建侯，諡文成。萬曆中，詔從祀孔廟，稱“先儒王子”。

許半圭先生璋

許璋字半圭，越之上虞人。淳質苦行，潛心性命之學。白袍草屨，挾一衾而出，欲訪白沙於嶺南。王司輿送之詩云：“去歲逢黃石，今年訪白沙。”至楚，見白沙之門人李承箕，留大厓山中者三時，質疑問難。大厓語之以靜坐觀心，曰：“拘拘陳編，曰居敬窮理者，予不然。嘐嘐虛跡，曰傍花隨柳者，予不然。罔象無形，求長生不死之根者，予不然。”先生亦不至嶺南而返。陽明養病洞中，惟先生與司輿數人，相對危坐，忘言冥契。陽明自江右歸越，每訪先生，菜羹麥飯，合宿不厭。先生歿，陽明題其墓曰：處士許璋之墓。先生於天文、地理、壬遁、孫吳之術，靡不究心。正德中，嘗指乾象謂陽明曰：“帝星今在楚矣。”已而世宗起於興邸。其占之奇中如此。

王黃轝先生文轅

王文轅字司輿，號黃轝子，越之山陰人。七歲時，拾遺金一鐉，坐待失者歸之。既長多病，遂習靜隱居，勵志力行，鄉人鹹樂親之。讀書多自得，不牽章句。嘗曰：“朱子註說多不得經意。”聞者怪之。惟陽明與之友，莫逆也。陽明將之南、贛，先生語其門人曰：“陽明此行。必立事功”，問其故：曰“吾觸之不動矣。”其後先生歿，陽明方講良知之學，時多訕之者，嘆曰：“安得起王司輿於九原乎？”

陽明傳信錄

暇日讀《陽明先生集》，摘其要語，得三卷。首《語錄》，錄先生與門弟子論學諸書，存學則也；次《文錄》，錄先生贈遺雜著，存教法也；又次《傳習錄》，錄諸門弟子所口授於先生之為言學、言教者，存宗旨也。先生之學，始出詞章，繼逃佛，老，終乃求之《六經》而一變至道，世未有善學如先生者也，是謂學則。先生教人，吃緊在去人慾而存天理，進之以知行合一之說，其要歸於致良知，雖累千百言，不出此三言為轉註，凡以使學者截去之繞，尋向上去而已，世未有善教如先生者也，是謂教法。而先生之言良知也，近本之孔、孟之說，遠溯之精一之傳，蓋自程、朱一線中絕，而後補偏救弊，契聖歸宗，未有若先生之深切著明者也，是謂宗旨。則後之學先生者，從可知已。不學其所悟而學其所悔，舍天理而求良知，陰以叛孔、孟之道而不顧，又其弊也。說知說行，先後兩截，言悟言參，轉增學慮，吾不知於先生之道為何如！間嘗求其故而不得，意者先生因病立方，時時權實互用，後人不得其解，未免轉增離歧乎？宗周因於手抄之餘，有可以發明先生之蘊者，僭存一二管窺，以質所疑，冀得藉手以就正於有道，庶幾有善學先生者出。而先生之道傳之久而無弊也。因題之曰“傳信”雲。崇禎己卯七月既望，後學劉宗周書。

語錄

刊落聲華，務於切己處著實用力。所謂靜坐事，非欲坐禪入定，蓋因吾輩平日為事物紛拏，未知為己，欲以此補國小收放心一段功夫耳。明道云：“才學便須知有著力處，既學便須知有得力處。”諸友宜於此處著力，方有進步，異時始有得力處也。學要鞭辟近里著己，君子之道，闇然而日章。為名與為利，雖清濁不同，然其利心則一。謙受益，不求異於人而求同於理。此數語宜書之壁間，常目在之。舉業不患妨功，惟患奪志，只如前日所約，循循為之，亦自兩無相礙。所謂知得，則灑掃應對便是精義入神也。（《與辰中諸生》）（刊落聲華，是學人第一義。）

志道懇切，固是誠意，然急迫求之，則反為私己，不可不察也。日用間何莫非天理流行，但此心常存而不放，則義理自熟。孟子所謂“勿忘勿助”，深造自得者矣。（《答徐成之》）（此語自是印過程、朱。）

聖人之心，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去其駁蝕，然後纖塵即見，才拂便去，亦自不消費力，到此已是識得仁體矣。若駁雜未去，其間固自有一點明處，塵埃之落，固亦見得，亦才拂便去，至於堆積於駁蝕之上，終弗之能見也。此學利困勉之所由異，幸弗以為煩難而疑之也。凡人情好易而惡難，其間亦自有私意氣習纏蔽，在識破後，自然不見其難矣。古之人至有出萬死而樂為之者，亦見得耳。向時未見得向裡面意思，此工夫自無可講處，今已見此一層，卻恐好易惡難，便流入禪釋去也。昨論儒釋之異，明道所謂“敬以直內則有之，義以方外則未”，畢竟連敬以直內亦不是者，已說到八九分矣。（《答黃宗賢、應原忠》）（已見後方知難，政為此鏡子時時不廢拂拭。在儒釋之辨，明道尚泛調停，至先生始一刀截斷。）

仆近時與朋友論學，惟說立誠二字。殺人須就咽喉上著刀，吾人為學當從心髓入微處用力，自然篤實光輝，雖私慾之萌，真是紅爐點雪，天下之大本立矣。若就標末籹綴比擬，凡平日所謂學問思辨者，適足以為長傲遂非之資，自以為進於高明光大，而不知陷於狠戾險嫉，亦誠可哀也已。（誠無為，便是心髓入微處，良知即從此發竅者，故謂之立天下之大本。看來良知猶是第二義也。）

吾輩通患，正如池面浮萍，隨開隨蔽。未論江海，但在活水，浮萍即不能蔽。何者？活水有源，池水無源，有源者由己，無源者從物，故凡不息者有源，作輟者皆無源故耳。（以上《與黃宗賢》）（開處不是源，莫錯認。）

變化氣質，居常無所見，惟當利害、經變故、遭屈辱，平時憤怒者到此能不憤怒，憂惺失措者到此能不憂惶失措，始是得力處，亦便是用力處。天下事雖萬變，吾所以應之，不出乎喜怒哀樂四者，此為學之要，而為政亦在其中矣。（工夫只是致中和。）

在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實皆吾之心也。心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。吾心之處事物，純乎理而無人偽之雜謂之善，非在事物有定所之可求也。處物為義，是吾心之得其宜也，義非在外可襲而取也。格者，格此也。致者，致此也。必曰事事物物上求個至善，是離而二之也。伊川所云“才明彼，即曉此”，是猶謂之二。性無彼此，理無彼此，善無彼此也。（以上《與王純甫》）（先生恢復心體，一齊俱了，真是有大功於聖門，與孟子性善之說同。）

《大學》之所謂誠意，即《中庸》之所謂誠身也；《大學》之所謂格物致知，即《中庸》之所謂明善也。博學、審問、慎思、明辨、篤行，皆所以明善而為誠身之功也，非明善之外別有所謂誠身之功也。格物致知之外又豈別有所謂誠意之功乎？《書》之所謂精一，《語》之所謂博文約禮，《中庸》之所謂尊德性而道問學，皆若此而已。（《答王天宇》）（生既言格致即《中庸》明善之功，不離學問思辨行，則與朱子之說何異？至又雲“格其物之不正以歸於正”，則不免自相齟齬，未知孰是。）

學絕道喪，俗之陷溺，如人在大海波濤中，且須援之登岸，然後可授之衣而與之食。若以衣食投之波濤中，是適重其溺，彼將不以為德而反以為尤矣。故凡居今之時，且須隨機導引，因事啟沃，寬心平氣以薰陶之，俟其感發興起，而後開之以其說，是故為力易而收效溥。（《寄李道夫》）（今且識援之登岸是何物。）

使在我果無功利之心，雖錢穀兵甲，搬柴運水，何往而非實學，何事而非天理，況子史詩文之類乎？使在我尚有功利之心，則雖日談道德仁義，亦只是功利之事，況子史詩文之類乎？一切屏絕之說，猶是泥於舊聞，平日用功未有得力處。（《與陸原靜》）（勘得到。）

數年切磋，只得立志辨義利。若於此未有得力處，卻是平日所講盡成虛話，平日所見皆非實得。（義利二字，是學問大關鍵，亦即儒釋分途處。）

經一蹶者長一智，今日之失，未必不為後日之得，但已落第二義。須從第一義上著力，一真一切真。（以上皆《與薛尚謙》）（識得第一義，即遷善改過皆第一義。）

理無內外，性無內外，故學無內外。講習討論，未嘗非內也，反觀內省，未嘗遺外也。夫謂學必資於外求，是以己性為有外也，是義外也，用智者也。謂反觀內省為求之於內，是以己性為有內也，是有我也，自私者也。是皆不知性之無內外也。故曰：“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也；性之德也，合內外之道也。”此可以知格物之學矣。格物者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。夫正心誠意致知格物，皆所以修身而格物者，其所以用力，實可見之地。故格物者。格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。誠意者，誠其物之意也。致知者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉！（《答羅整菴少宰》）（整菴又有答先生書云：“前三物為物三，後三物為物一。”為自相矛盾。要之物一也，而不能不散而為兩，散而為萬。先生之言，自是八面玲瓏。）

昔夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予為多學而識之者與？”對曰：“然，非與？”子曰：“非也，予一以貫之。”然則聖人之學乃不有要乎？彼釋氏之外人倫、遺物理而墮於空寂者，固不得謂之明其心矣。若世儒之外務講求考索而不知本諸身者，其亦可謂窮理乎？（《與夏敦夫》）（洙、泗淵源，原是如此。得曾子發明，更是樸實頭地。曾子就誠處指點，先生就明處指點，一而已矣。）

心無動靜者也。其靜也者，以言其體也；其動也者，以言其用也，故君子之學，無間於動靜。其靜也，常覺而未嘗無也，故常應；其動也，常定而未嘗有也，故常寂，常應常寂。動靜皆有事焉，是之謂集義。集義故能無祇悔，所謂動亦定、靜亦定者也。心一而已，靜其體也，而復求靜根焉，是撓其體也；動其用也，而懼其易動焉，是廢其用也。故求靜之心，即動也；惡動之心，非靜也。是之謂動亦動，靜亦動，將迎起伏，相尋於無窮矣。故循理之謂靜，從欲之謂動。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬變，皆靜也。濂溪所謂主靜無欲之謂也，是謂集義者也。從欲焉，雖心齋坐忘，亦動也。告子之強制，正助之謂也，是外義者也。（《答倫彥式》）（與《定性書》相為表里）

且以所見者實體諸心，必將有疑，果無疑，必將有得，果無得，又必有見。（《答方叔賢》）（如此用功，真不怕不長進。）

孟子云：“是非之心，智也。”是非之心，人皆有之，即所謂良知也。孰無是良知乎？但不能致之耳。曷謂知至至之？知至者，知也；至之者，致知也，此知行之所以一也。（良知之智，實自惻隱之仁來。）

妄心則動也，照心非動也。恆照則恆動恆靜，天地之所以恆久而不已也。照心固照也，妄心亦照也，其為物不貳，則其生物不息，有刻暫停則息矣，非至誠無息之學矣。

心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳。雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。

性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽，然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。理，無動者也。常知常存，常主於理，即不睹不聞無思無為之謂也。不睹不聞，無思無為，非槁木死灰之謂也。睹聞思為一於理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也。所謂動亦定，靜亦定，體用一原者也。

未發之中，即良知也，無前後內外而渾然一體者也。有事無事可以言動靜，而良知無分於有事無事也；寂然感通可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。動靜者所遇之時，心之本體固無分於動靜也。理，無動者也，動即為欲。循理，則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲，則雖槁心一念而未嘗靜也。（能戒慎恐懼者是良知。）

照心非動者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也。有所動，即妄矣。妄心亦照者，以其本體明覺之自然者，未嘗不存於其中，但有所動耳。無所動，即照矣。無妄無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也。有妄有照，則有二也，二則息矣。無妄無照，則不貳，不貳則不息矣。

必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，非防於未萌之先，而克於方萌之際，不能也。防於未萌之先，而克於方萌之際，此正《中庸》戒慎恐懼、《大學》致知格物之功，舍此之外，無別功矣。

不思善，不思惡，時認本來面目，此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目，即吾聖門所謂良知。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目耳。體段功夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同。

病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發，而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而後服藥調理，則既晚矣。（以上皆《答陸原靜》）（照心固照，妄心亦照”二語，先生自為註疏已明，讀者幸無作玄會。未病服藥之說，大是可思。）

君子之所謂敬畏者，非有所恐懼憂患之謂也，乃戒慎不睹、恐懼不聞之謂耳。君子之所謂灑落者，非曠盪放逸縱情肆意之謂也，乃其心體不累於欲、無入而不自得之謂耳。夫心之本體，即天理也，天理之昭明靈覺，所謂良知也。君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺者，或有所昏昧放逸，流於非僻邪妄，而失其本體之正耳。戒慎恐懼之功無時或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體無所虧蔽，無所牽擾，無所恐懼憂患，無所好樂忿懥，無所意必固我，無所歉餒愧怍，和融瑩徹，充塞流行，動容周鏇而中禮，從心所欲而不踰，斯乃所謂真灑落矣。是灑落生於天理之常存，天理常存生於戒慎恐懼之無間，孰謂敬畏之增，反為樂之累耶！（《與舒國用》）（最是發明宋儒敬之說。）

《系》言“何思何慮”，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也，故曰：“同歸而殊途，一致而百慮。”天下何思何慮，雲殊途，雲百慮，則豈謂無思無慮耶？心之本體即是天理，只是一個，更何思慮得！天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來，故明道云：“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。”若以私意安排思索，便是用智自私矣。何思何慮，正是工夫，在聖人分上便是自然的，在學者分上便是勉然的。（如此，方與不思善惡之說迥異。）

性善之端，須在氣上始見得，若無氣，亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣。程子謂“論性不論氣不備，論氣不論性不明”，亦是。為學者各執一邊，只得如此說，若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。（以上《答周道通》）（先生之見，已到八九分。但云“性即是氣，氣即是性”，則合更有商量在。）

慎獨即是致良知。（《與黃勉之》）

凡謂之行者，只是著實去做這件事，若著實做學問思辨工夫，則學問思辨亦便是行矣。學是學做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學問思辨矣。若謂學問思辨之然後去行，卻如何懸空先去學問思辨得？行時又如何去得個學問思辨的事？行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行。若行而不能明覺精察，便是冥行，便是學而不思則罔，所以必須說個知；知而不能真切篤實，便是妄想，便是思而不學則殆，所以必須說個行。原來只是一個工夫。凡古人說知行，皆是就一個工夫上補偏救弊說，不似今人截然分作兩件事做。某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段亦本來如是。

知行原是兩個字說一個工夫，這一個工夫，須著此兩個字，方說得完全無弊病。若頭腦處見得分明，見得原是一個頭腦，則雖把知行分作兩個說，畢竟將來做那一個工夫，則始或未便融會，終所謂百慮而一致矣。若頭腦見得不分明，原看做兩個了，則雖把知行合作一個說，亦恐終未有湊泊處。況又分作兩截去做，則是從頭至尾更沒討下落處也。（以上《答友人問》）（所謂頭腦，是良知二字。）

夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心耶？晦菴謂人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散於萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊。

明道云：“只窮理便盡性至命，故必仁極仁而後謂之能窮仁之理，義極義而後謂之能窮義之理。”仁極仁，則盡仁之性矣。學至於窮理，至矣，而尚未措之於行，天下寧有是耶？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一併進，而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理不外於吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以稗補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學問思辨篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已，良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰“窮天下之理”，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何以致其體察乎？

夫良知之於節目事變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目事變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣。尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣。良知誠致，則不可欺以節目事變，而天下之節目事變不可勝應矣。毫釐千里之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂語孝於溫凊定省，孰不知之？然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者耶？以是而言，可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也明矣。知行合一之體不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典、問諸何人而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此耶？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典、問諸何人而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得己而為此耶？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者，而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。（以上《答顧東橋》）（良知之說，只說得個即心即理，即知即行，更無別法。）

天下古今之人，其情一而已矣。先王制禮，皆因人情而為之節文，是以行之萬世而皆準。其或反之吾心而有所未安者，非其傳記之訛缺，則必古今風氣習俗之異宜者矣。此雖先王未之有，亦可以義起，三王之所以不相襲禮也。若徒拘泥於古，不得於心而冥行焉，是乃非禮之禮，行不著而習不察者矣。（一部禮經，皆如此看。）

學絕道喪之餘，苟有興起嚮慕於學者，皆可以為同志，不必銖稱寸度而求其盡合於此，以之待人，可也。若在我之所以為造端立命者，則不容有毫髮之或爽矣。道，一而已。仁者見仁，知者見知。釋氏之所以為釋，老氏之所以為老，百姓日用而不知，皆是道也，寧有二乎？今古學術之誠偽邪正，何啻碔砆美玉，有眩惑終身而不能辨者，正以此道之無二，而其變動不拘，充塞無間，縱橫顛倒皆可推之而通。世之儒者各就其一偏之見，而又飾之以比擬仿像之功，文之以章句假借之訓，其為習熟既足以自信，而條目又足以自安，此其所以誑己誑人，終身沒溺而不悟焉耳。然其毫釐之差而乃致千里之謬，非誠有求為聖人之志而從事於惟精惟一之學者，莫能得其受病之源，而發其神奸之所由伏也。若某之不肖，蓋亦嘗陷溺於其間者幾年，倀倀然既自以為是矣。賴天之靈，偶有悟於良知之學，然後悔其向之所為者，固包藏禍機，作偽於外，而心勞日拙者也。十餘年來，雖痛自洗剔創艾，而病根深痼，萌孽時生。所幸良知在我操得其要，譬猶舟之得舵，雖驚風巨浪，顛沛不無，尚猶得免於傾覆者也。夫舊習之溺人，雖已覺悔悟，而其克治之功尚且其難若此，又況溺而不悟，日益以深者，亦將何所抵極乎？（以上《寄鄒謙之》）（只一偽字，是神奸攸伏處。以先生之善變也，經如許鍛鍊而渣滓未盡，猶然不廢力如此。）

人者，天地萬物之心也，心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。（《答李明德》）

大抵學問工夫，只要主意頭腦的當，若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非玫良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行。除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。（《答歐陽崇一》）

學者往往說勿忘勿助工夫甚難，才著意便是助，才不著意便是忘。問之云：“忘是忘個甚魔？助是助固甚么？”其人默然無對。因與說：“我此間講學，卻只說個必有事焉，不說勿忘勿助。必有事焉者，只是時時去集義。若時時去用必有事的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須勿忘；時時去用必有事的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須勿助。工夫全在必有事上，勿忘勿助只就其間提撕警覺而已。若工夫原不間斷，不須更說勿忘；原不欲速求效，不須更說勿助。今卻不去必有事上用工，而乃懸空守著一個勿忘勿助，此如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，吾恐火候未及調停而鍋先破裂矣。所謂時時去集義者，只是致良知。說集義，則一時未見頭腦；說致良知，當下便有用工實地。（致良知，只是存天理之本然。）

良知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發見流行處，卻自有輕重厚薄，毫髮不容增減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄毫髮不容增減，而原來只是一個。（以上《答聶文蔚》）

明道云：“吾學雖有所受，然天理二字卻是自家體認出來。”良知即是天理，體認者，實有諸己之謂耳。（《與馬子莘》）（此是先生的派明道處。）

凡人言語正到快意時，便截然能忍默得；意氣正到發揚時，便翕然能收斂得；憤怒嗜欲正到騰沸時，便廓然能消化得。此非天下之大勇不能也。然見得良知親切時，其工夫又自不難。（《與宗賢》）

《象山文集》所載，未嘗不教其徒讀書窮理，而自謂理會文字頗與人異者，則其意實欲體之於身。其亟所稱述以誨人者，曰“居處恭，執事敬，與人忠”；曰“克己復禮”；曰“萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉”；曰“學問之道無他，求其放心而已”；曰“先立乎其大者，而小者不能奪”。是數言者，孔、孟之言也，惡在其為空虛者乎？獨其易簡覺悟之說，頗為當時所疑。然易簡之說出於《繫辭》，覺悟之說雖有同於釋氏，然釋氏之說，亦自有同於吾儒而不害其為異者，惟在於幾微毫忽之間而已。晦菴之言，曰“居敬窮理”；曰“非存心無以致知”；曰“君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也”。是其為言雖未盡瑩，亦何嘗不以尊德性為事，而又惡在其為支離者乎？獨其平日汲汲於訓解，雖韓文、《楚辭》、《陰符》、《參同》之屬，亦必與之註釋考辨，而論者遂疑其玩物。又其心慮學者之獵等，而或失之於妄作，使必先之以格致而無不明，然後有以實之於誠正而無所謬。世之學者掛一漏萬，求之愈繁而失之愈遠，至有疲力終身，苦其難而卒無所入，則遂議其支離，不知此乃後世學者之弊，當時晦菴之自為，亦豈至是乎？仆嘗以為晦菴之與象山，雖其所為學者若有不同，而要皆不失為聖人之徒。今晦菴之學，天下之人童而習之，既已入人之深，有不容於論辨者。獨象山之學，則以其常與晦菴之有言，而遂籓籬之。使若由、賜之殊科焉，則可矣；乃擯放廢斥，若碔砆之與美玉，則豈不過甚矣乎？夫晦菴折衷群儒之說，以發明《六經》、《語》、《孟》之旨於天下，其嘉惠後學之心，真有不可得而議者。而象山辨義利之分，立大本，求放心，以示後學篤實為己之道，其功亦寧可得而盡誣之！而世之儒者附和雷同，不究其實而概目之以禪學，則誠可冤也已。（《答徐成之》）

凡工夫只是要簡易真切。愈真切，愈簡易，愈簡易，愈真切。（《寄安福諸同志》）（簡易真切，是良知做手法。）

傳習錄

愛問：“知止而後有定，朱子以為事事物物皆有定理，似與先生之說相戾。”曰：“於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是明明德到至精至一處便是，然亦未嘗離卻事物。本註所謂盡夫天理之極，而無一毫人慾之私者，得之。”（徐愛記）（天理人慾四字，是朱、王印合處，奚必晚年定論？）

愛問：“至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡。”曰：“心即理也，此心無私慾之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁，只在此心去人慾存天理上用功便是。”愛曰：“如事父一事，其間溫凊定省之類有許多節目，亦須講求否？”曰：“如何不講求？只是有個頭腦，只就此心去人慾存天理上講求。如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人慾間雜，講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人慾間雜。此心若無人慾，純是天理，是個誠於孝親之心，冬時自然思量父母寒，自去求溫的道理；夏時自然思量父母熱，自去求凊的道理。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根然後有枝葉，不是先尋了枝葉然後去種根。《禮記》‘孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容’，便是如此。”（至善本在吾心，首賴先生恢復。）

愛問：“今人盡有知父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，知行分明是兩件。”曰：“此已被私慾間斷，不是知行本體。未有知而不行者，知而不行，只是未知，聖賢教人知行，正是要復那本體。故《大學》指個真知行與人看，說如好好色，如惡惡臭。見好色屬知，好好色屬行；只見好色時已自好了，不是見後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行；只聞惡臭時已自惡了，不是聞後別立個心去惡。”愛曰：“古人分知行為兩，亦是要人見得分曉。一行工夫做知，一行工夫做行，則工夫始有下落。”曰：“此卻失了古人宗旨。某嘗說知是行的主意，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。古人所以既說知又說行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂，任意去做，全不解思維省察，只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實躬行，只是個揣摩影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話。今若知得宗旨，即說兩個亦不妨。亦只是一個；若不會宗旨，便說一個亦濟得甚事，只是閒說話。（只見那好色時已是好了，不是見了後又立個心去好。只聞那惡臭時已是惡了，不是聞了後又立個心去惡。此是先生洞見心體處，既不是又立個心去好惡，則決不是起個意去好惡，可知固知意不可以起滅言也。）

愛問：“格物，物字即是事字，皆從心上說。”曰：“然。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言不誠無物，《大學》明明德之功只是個誠意，誠意之功只是個格物。”（以心之所發言意，意之所在言物。則心有未發之時，卻如何格物耶，請以前好惡之說參之。）

知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂充其惻隱之心而仁不可勝用矣。常人不能無私意，所以須用致知格物之功，勝私復禮。知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知，知致則意誠。（既雲至善是心之本體，又雲知是心之本體。蓋知只是知善知惡，知善知惡正是心之至善處。既謂之良知，決然私意障礙不得，常人與聖人同。）

問“博約”。曰：“禮字即是理字。理之發見可見者謂之文，文之隱微不可見者謂之理，只是一物。約禮只是要此心純是一個天理，要此心純是天理，須就理之發見處用功。如發見於事親時，就在事親上學存此天理；發見於事君時，就在事君上學存此天理；至於作止語默，無處不然，這便是博學於文，便是約禮的工夫。博文即是惟精，約禮即是惟一。

愛問：“道心常為一身之主，而人心每聽命。以先生精一之訓推之，此語似有弊。”曰：“然。心一也，未雜於人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂‘人心即人慾，道心即天理’，語若分析而意實得之。今曰‘道心為主而人心聽命’，是二心也。天理人慾不並立，安有天命為主，人慾又從而聽命者！”（以上《徐愛記》）（先生說人、道只是一心，極是。然細看來，依舊只是程、朱之見，恐尚有剩義在。孟子曰：“仁，人心也。”人心便只是“人心也”之人心，道心即是仁字。以此思之，是一是二？人心本只是人之心，如何說他是偽心欲心？敢以質之先生。）

愛因舊說汩沒，始聞先生之教，駭愕不定，無入頭處。其後聞之既熟，反身實踐，始信先生之學為孔門嫡傳，舍是皆旁蹊小徑，斷港絕河矣。如說格物是誠意工夫，明善是誠身工夫，窮理是盡性工夫，道問學是尊德性工夫，博文是約禮工夫，惟精是惟一工夫，此類始皆落落難合，久之不覺手舞足蹈。（愚按：曰仁為先生入室弟子，所記《語錄》，其言去人慾存天理者不一而足。又曰：“至善是心之本體，然未嘗離事物。”又曰：“即盡乎天理之極處。”則先生心宗教法，居然只是宋儒矩矱，但先生提得頭腦清楚耳。）

澄問：“主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？”曰：“好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？主一是專主一個天理。”（又拈出天理。）

孟源有自是好名之病，先生喻之曰：“此是汝一生大病根，譬如方丈地內種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個大根。四旁縱要種些嘉穀，上被此樹遮覆，下被此樹盤結，如何生長得成？須是伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只滋養得此根。”

問：“靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？”曰：“是徒知養靜而不用克己工夫也。人須在事上磨鍊，方立得住，方能靜亦定，動亦定。”（先生又說個克己，即存理去欲之別名。）

問“上達工夫”。曰：“後儒教人，才涉精微，便謂上達未當學，且說下學，是分下學上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也；至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達，人安能與其力哉！凡聖人所說，雖極精微，俱是下學，學者只從下學裡用功，自然上達去，不必別尋上達工夫。”

問：“寧靜存心時可為未發之中否？”曰：“今人存心，只定得氣，當其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為未發之中。”曰：“未便是中，莫亦是求中工夫？”曰：“只要去人慾，存天理，方是工夫。靜時念念去欲存理，動時念念去欲存理，不管寧靜不寧靜。若靠著寧靜，不惟有喜靜厭動之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜；以寧靜為主，未必能循理。”（此所謂念，是無念之念，莫錯會。不然，才起一念，已是欲也，故曰：“凡有所向便是欲。”然先生之教，自是真切。）

省察是有事時存養，存養是無事時省察。

定者，心之本體，天理也。動靜，所遇之時也。

唐詡問：“立志是常存個善念，要為善去惡否？”曰：“善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立志者，長立此善念而已。從心所欲不踰矩，只是志到熟處。（念本無念，故是天理，有念可存，即非天理。）

許魯齋謂儒者以治生為先之說，亦誤人。

喜怒哀樂，本體自是中和的，才自家著些意思，便過不及，便是私。

問：“知至然後可以言意誠，今天理人慾知之未盡，如何用得克己工夫？”曰：“人若真實切己用功不已，則於此心天理之精微，日見一日，私慾之細微，亦日見一日。若不用克己工夫，天理私慾終不自見。如走路一般，走得一段方認得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方才能到。今於已知之天理不肯存，已知之人慾不肯去，只管愁不能盡知，閒講何益？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲耳。”

問：“伊川謂不當於喜怒哀樂未發之前求中，延平卻教學者看未發以前氣象，何如？”曰：“皆是也。伊川恐人於未發前討箇中，把中作一物看，如吾向所謂認氣定時做中，故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此，即是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫，皆古人不得已誘人之言也。”（只為本無前後際故也，先生頗主程子說。）

澄於中字之義尚未明，曰：“此須自心體認出來，非言語所能喻。中只是天理。”曰：“天理何以謂之中？”曰：“無所偏倚。”曰：“無所偏倚何等氣象？”曰：“如明鏡全體瑩徹，無纖塵點染。”曰：“當其已發，或著在好色好利名上，方見偏倚。若未發時，何以知其有所偏倚？”曰：“平日美色名利之心原未嘗無，病根不除，則暫時潛伏，偏倚仍在。須是平日私心蕩除潔淨，廓然純乎天理，方可謂中。”

言語無序，亦足以見心之不存。

問：“格物於動處用功否？”曰：“格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’，是動靜皆有事。”（此是先生定論。先生它日每言“意在於事親，即事親為一物”云云，余竊轉一語曰：“意不在於事親時是恁物？”先生又曰：“工夫難處全在格物致知上，此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫亦各有用力處，修身是已發邊，正心是未發邊，心正則中，身修則和”云云。先生既以良知二字冒天下之道，安得又另有正修工夫？只因將意字看作已發，故工夫不盡，又要正心，又要修身。意是已發，心是未發，身又是已發。先生每譏宋學支離而躬自蹈之。千載而下，每欲起先生於九原質之而無從也。）

問：“程子云：‘仁者以天地萬物為一體。’何墨氏兼愛反不得謂之仁？”曰：“仁是造化生生不息之理，雖瀰漫周遍，無處不是，然其流行發生亦自有漸。惟其有漸，所以必有發端處；惟有發端處，所以生生不息。譬之於木，其始抽芽便是生意發端處，然後有乾有枝葉。父子兄弟之愛是人心生意發端處，如木之抽芽，自此而仁民而愛物，如木之有乾有枝葉也。墨氏將父子兄弟與途人一例，便沒了發端處，安能生生？安得謂之仁？”（只此便可勘佛氏之學。）

問：“延平云：‘當理而無私心。’當理與無私心如何分別？”曰：“心即理也。無私心即是當理，未當理即是私心，若析心與理言之，恐亦未善。”又問：“釋氏於世間情慾之私不染，似無私心，外棄人倫，卻似未當理。”曰：“亦只是一統事，成就它一個私己的心。”（以上俱《陸澄記》）

聖人之所以為聖，只是此心純乎天理而無人慾之雜，猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重，所以為精金者，在足色而不在分兩，所以為聖者，在純乎天理而不在才力也。學者學聖人，不過是去人慾而存天理，猶鍊金而求其足色耳。後世不知作聖之本，卻專去知識才能上求聖人。敝精竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人慾愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務鍛鍊成色，而乃妄希分兩，錫鉛銅銕雜然投之，分兩愈增而成色愈下，及其梢末，無復有金矣。

侃去花間草，曰：“天地間何善難培惡難去？”先生曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念。天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。”曰：“然則無善無惡乎？”曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動，不動於氣，即無善無惡，是謂至善。”曰：“佛氏亦無善無惡，何以異？”曰：“佛氏著在無上，便一切不管。聖人無善無惡，只是無有作好、無有作惡，此之謂不動於氣。”曰：“草既非惡，是草不宜去矣！”曰：“如此卻是佛、老意見，草若有礙，理亦宜去。”曰：“如此又是作好作惡。”曰：“不作好惡，非是全無好惡，只是好惡一循於理，不去著一分意思，即是不曾好惡一般。”曰：“然則善惡全不在物。”曰：“只在汝心。循理便是善，動氣便是惡。”曰：“畢竟物無善惡。”曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將格物之學錯看了。”（先生之言自是端的，與天泉證道之說迥異。）

為學須得個頭腦，工夫方有著落，縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事於學，只做個義襲而取，非大本達道也。

侃問：“先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？”曰：“不可以動靜為體用。動靜，時也。即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。”（心並無動靜可言，必不得已，可說動可以見體，靜可以見用。）

梁日孚問“主一”。曰：“一者，天理。主一，是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理，不是居敬了別有個心窮理，窮理時別有個心居敬。名雖不同，工夫只是一事。”

正之問：“戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫。”曰：“只是一個工夫。無事時固是獨知，有事時亦是獨知。於此用功，便是端本澄源，便是立誠。若只在人所共知處用功，便是作偽。今若又分戒懼為己所不知工夫，便支離。既戒懼，即是知己。”曰：“獨知之地更無無念時耶？”曰：“戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入惡念。”（戒懼不是念，可言是思。思只是思誠。思是心之本官，思而動於欲為念。故念當除而思不可除。後人專喜言無思，至於念，則以為是心之妙用，不可除。是倒說了，他只要除理障耳。）

蔡希淵問：“《大學》新本先格致而後誠意，工夫似與首章次第相合，若先生從舊本，誠意反在格致之前矣。”曰：“《大學》工夫即是明明德，明明德只是個誠意，誠意工夫只是格致。若以誠意為主，去用格致工夫，工夫始有下落，即為善去惡，無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩都無著落處，須添個敬字，方才牽扯得身心上來，終沒根源。且既須敬字，緣何孔門倒將最要緊的落了，直待千餘年後人添補？正謂以誠意為主，即不須添敬字。此學問大頭腦，於此不察，真是千里之謬。大抵《中庸》工夫只是誠身，誠身之極便是至誠。《大學》工夫只是誠意，誠意之極便是至善。總是一般。”（以上俱《薛侃記》）（先生疏《大學》，惟此段最端的無病。明明德只是個誠意，若意字看得分曉，不必說正心更有工夫矣。）

九川問：“靜坐用功，頗覺此心收斂，遇事又斷了，鏇起個念頭去事上省察，事過又尋舊功，覺內外打不成一片。”曰：“心何嘗有內外，即如惟浚今在此講論，又豈有一心在內照管？這講說時專一，即是那靜坐時心，工夫一貫，何須更起念頭？須在事磨鍊工夫得力。若只好靜，遇事便亂，那靜時工夫亦差，似收斂而實放溺也。”（“何須更起念頭”，是聖學入微真訊息。他日卻曰：“實無無念時，只是要正念。”如講論時便起不得在內照管的念，則講論時不知又可起得個事親的意否？）

問：“近來工夫稍知頭腦，然難尋個穩當處。”曰：“只是致知。”曰：“如何致？”曰：“一點良知是爾自家的準則，爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，何等穩當。此便是致知的實功。”（先生每以念字與意字合說，恐念與意終有別。）

崇一曰：“先生致知之旨，發盡精蘊，看來這裡再去不得。”曰：“何言之易也。再用功半年看如何？又用功一年看如何？工夫愈久，愈覺不同。知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂埋沒。”（以上俱《陳九川記》）（此是獨體正當處，被先生一口打並出，到這裡說恁良不良、知不知。）

黃以方問：“先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也，何以到得溥博如天、淵泉如淵地位？”曰：“心之本體無所不該，原是一個天，只為私慾障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵，只為私慾窒塞，則淵之本體失了。如念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。”因指天以示之曰：“如面前所見是昭昭之天，四外所見亦只是昭昭之天，只為許多牆壁遮蔽，不見天之全體。若撤去牆壁，總是一個天矣。於此便見一節之知即全體之知，全體之知即一節之知，總是一個本體。”

聖賢非無功業氣節，但其循著天理，則便是道，不可以事功氣節名矣。

我輩致知，只是各隨分量所及，今日良知見在如此，則隨今日所知擴充到底，明日良知又有開悟，便隨明日所知擴充到底，如此，方是精一工夫。（此是先生漸教，頓不廢漸。）

問“知行合一”。曰：“此須識我立言宗旨。今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了，發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”（如此說知行合一，真是絲絲見血。先生之學真切乃爾，後人何曾會得。）

聖人無所不知，只是知個天理，無所不能，只是能個天理。聖人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理，不是本體明後，卻於天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數草木鳥獸之類，不勝其煩，雖是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知，其所當知者，聖人自能問人。如“子入太廟，每事問”。先儒謂“雖知亦問，敬謹之至”。此說不可通。聖人於禮樂名物不必盡知，然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來。不知能問，亦即是天理節文所在。（說名物象數，也拈出天理二字，先生之學，自是勺水不漏。）

問：“儒者夜氣，胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜卻一般，此時何所分別？”曰：“動靜只是一個，那夜氣空空靜靜，天理在中，即是應事接物的心。應事接物的心亦是循天理，便是夜氣空空靜靜的心。故動靜分別不得，知得動靜合一，釋氏毫釐差處亦自莫掩矣。”（天理二字，是儒門得分家儅，釋氏空之，雖靜時也做不得主。）

文公格物之說，只是少頭腦。如所謂“察之於念慮之微”，此一句不該與“求之文字之中，驗之事為之著，索之講論之際”混作一例看，是無輕重也。（以上俱《黃直記》）（文公功臣。）

佛氏不著相，其實著相；吾儒著相，其實不著相。佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦，都是著相，便須逃避。吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別，何曾著父子君臣夫婦的相？（先生於佛氏一言而內外夾攻，更無剩義。）

問：“讀書所以調攝此心，但一種科目意思牽引而來，何以免此？”曰：“只要良知真切，雖做舉業，不為心累。且如讀書時，知得強記之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有誇多鬥靡之心不是，即克去之，如此，亦只是終日與聖賢印對，是個純乎天理之心，任它讀書，亦只是調攝此心而已，何累之有？”（又舉天理二字，如此方是真讀書，亦便是真格物處。朱子以讀書為格物窮理之要，與先生語不無差別。）

諸君工夫最不可助長。上智絕少，學者無超入聖人之理，一起一伏，一進一退，自是工夫節次，不可以我前日曾用工夫，今卻不濟，便要矯強做出一個沒破綻的模樣，這便是助長，連前些子工夫都壞了。只要常常懷個遁世無悶，不見是而無悶之心，依此良知，忍耐做去，不管毀譽榮辱，久久自然有得力處。（以上俱《黃修易記》）

言立志。曰：“真有聖人之志，良知上更無不盡。良知上留得些子別念掛帶，便非必為聖人之志矣。”

吾昔居滁時，見諸生多務知解，無益於得，姑教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動流入枯槁之病，故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨鍊也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。

問：“不睹不聞是說本體，戒慎恐懼是說工夫否？”曰：“須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的，戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫，亦得。”（此非玄語。《中庸》使天下人齋明盛服以承祭祀，又是誰使他？只為今人解《中庸》鬼神二字，是造化之鬼神，所以信先生語不及。而巧者又於此播弄神通，入玄妙觀去。）

良知在夜氣發的，方是本體，以其無物慾之雜也。學者要使事物紛擾之時常如夜氣一般，就是通乎晝夜之道而知。（此語端的良知常發而常斂，便是獨體真訊息。若一向在發用處求良知，便入情識窠臼去。然先生指點人處，都在發用上說，只要人知是知非上轉個為善去惡路頭，正是良工苦心。）

仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養生上來；佛氏說無，從出離生死上來，卻於本體上加卻這些子意思在，便不是虛無的本色，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，便不著些子意在。良知之虛，便是天之太虛，良知之無，便是太虛之無形。日月風雷，山川民物，凡有象貌形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用，天地萬物俱在我良知發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外，能作得障礙？（是辨三教異同大頭腦處，可見惟吾儒方擔得虛無二字起，二氏不與也。）

問：“釋氏亦務養心，然不可以治天下，何也？”曰：“吾儒養心，未嘗離卻事物，只順其天則，自然就是工夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，與世間無些子交涉，所以不可治天下。”（世間豈有離事之心？佛氏一差故百差。今謂佛氏心不差而事差，便是調停之說，亂道之言。問異端。曰：“與愚夫愚婦同的是謂同德，與愚夫愚婦異的是謂異端。”

孟子不動心與告子不動心，所異只在毫釐間。告子只在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體原是不動的，只為所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，只是集義，所行無不是義，此心自然無可動處。告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了。

問：“人有虛靈，方有良知，若草木瓦石之類，亦有良知否？”曰：“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，故五穀禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。”（只為性體原是萬物一源，故如人參溫，能補人，便是遇父子而知親，大黃苦，能瀉人，便是遇君臣而知義，如何無良知？又如人參能退邪火，便是遇君臣而知義，大黃能順陰氣，便是遇父子而知親，如何說此良知又是人得其全，物得其偏者？）

問：“人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？”曰：“道理自有厚薄，比如身是一體，把手足捍頭目，豈是薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，供祭祀，燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，顛沛患難之際不能兩全。寧救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分彼此厚薄，蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始這條理，便謂之信。”（既是自然的條理，則不如此便是勉然的，更何條理？所以佛氏一切胡亂，只得粉碎，虛空，歸之儱侗。）

目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。

無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物而自無物不照。無照無不照，原是日之本體。良知本無知，今卻要有知，本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳。（獨知原是如此。）

問：“孔子所謂遠慮，周公夜以繼日，與將迎不同，何如？”曰：“遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亘古亘今，無有終始。天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。若只著在事上，茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有毀譽得喪，人慾攙入其中，就是將迎了。周公終夜以思，只是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫。（又攝在天理二字內。天理即良知，是先生前後打合指訣。又曰：“良知愈思愈精明。”蓋言天理愈精明也。思即是良知之柄，說不得個思良知。凡言思不必言良知，言良知不必言思，人心中容不得許多名目。）

先天而天弗違，天即良知也，後天而奉天時，良知即天也。（大徹大悟，蒙又為先生轉一語曰：“先生言致良知以格物，便是先天而天弗違；先生言格物以致其良知，便昃後天而奉天時。”）

“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。”又曰：“是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。”（蒙嘗謂：“只有個知善知惡之心，更別無個好善惡惡之心。”正如此說。）

問：“知譬日，欲譬雲，雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？”曰：“喜怒哀懼愛惡欲謂之七情，七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處，不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之用，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，然才有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣。此處能看得破，方是簡易透徹工夫。”（人生一時離不得七情，七情即良知之魄，若謂良知在七情之外，則七情又從何處來？）

人有過，多於過上用功，就是補甑，其流必歸於文過。（直須向前一步。）

琴瑟簡編，學者不可無，蓋有業以居之，心就不放。

問：“良知原是中和的，如何卻有過不及？”曰：“知得過不及處，就是中和。”（良知無過不及，知得過不及的是良知。）

慈湖不為無見，又著在無聲無臭見上了。

門人嘆先生自征寧藩以來，天下謗議益眾。先生曰：“我在南都以前，尚有些子鄉愿意思。在今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏，才做得個狂者胸次，故人都說我行不掩言也。”（以上俱《錢德洪記》）（讀此，方知先生晚年真面目。我輩如何容易打過關捩子也。然向後正大有事在。）

所謂人所不知而己獨知者，此正是吾心良知處。（良知只是獨知時，然餘干主慎獨，先生言致知手勢大不同，先生是出藍之見。）

有言童子不能格物，只教以灑掃應對。曰：“灑掃應對就是物，童子良知只到此，只教去灑掃應對，便是致他這一點良知。又如童子之畏先生長者，此亦是他良知處，故雖遨嬉，見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知。我這裡格物，自童子以至聖人，皆是此等工夫。但聖人格物，便更熟得些子，不消費力。

問：“程子云‘在物為理’，如何雲‘心即理’？”曰：“在物為理，在字上當添一心字，此心在物則為理。如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類是也。諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理，只為世人分心與理為二，便有許多病痛。如五霸攘夷狄，尊周室，都是一個私心，便不當理。人卻說他做得當理，只心有未純，往往慕悅其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至於霸道之偽而不自知，故我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲取於義，便是王道之真。”

夫子說“性相近”，即孟子說“性善”，不可專在氣質上說。若說氣質，如剛與柔對，如何相近得？惟性善則同耳。人生初時，善原是同的，但剛者習於善則為剛善，習於惡則為剛惡，柔者習於善則為柔善，習於惡則為柔惡。便日相遠了。（以上俱《黃以方記》）（此是先生道性善處。）

丁亥年九月，先生起征思、田。德洪與汝中論學，德洪舉先生教言曰：“無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”汝中曰：“此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。”德洪曰：“心體是天命之性，原無善惡，但人有習心，意念上見有善惡在。格致誠正修，此是復性體工夫，若原無善惡，工夫亦不消說矣。”是夕，坐天泉橋，各舉請正。先生曰：“二君之見正好相資，不可各執一邊。我這裡接人原有二種，利根之人，直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯，原是個未發之中。利根之人一悟本體，即是工夫，人己內外一齊俱透。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，工夫熟後，渣滓去盡，本體亦明淨了。汝中之見是我接利根人的，德洪之見是我為其次立法的，相取為用，則中人上下皆可引入於道。”既而曰：“已後講學，不可失了我的宗旨。無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物，這話頭隨人指點。自沒病痛，原是徹上徹下工夫。利根之人，世亦難遇；人有習心，不教他在良知上實用為善去惡工夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂，病痛不是小小，不可不早說破。”（王畿《天泉證道記》）（先生每言，至善是心之本體。又曰：“至善只是盡乎天理之極，而無一毫人慾之私。”又曰：“良《知》即天理。”《錄》中言“天理”二字，不一而足，有時說“無善無惡者理之靜”，亦未嘗徑說“無善無惡是心體”，若心體果是無善無惡，則有善有惡之意又從何處來？知善知惡之知又從何處來？為善去惡之功又從何處起？無乃語語斷流絕港乎！快哉，四無之論！先生當於何處作答？卻又有“上根下根”之說，謂“教上根人只在心上用工夫，下根人只在意上用工夫”，又豈《大學》八目一貫之旨？又曰：“其次且教在意念上著實用為善去惡工夫，久之心體自明。”蒙謂才著念時，便非本體，人若只在念起念滅上用工夫，一世合不上本體，所謂南轅而北轍也。先生解《大學》，於“意”字原看不清楚，所以於四條目處未免架屋疊床至此。乃門之士一再摹之，益失本色矣。先生他日有言曰：“心意知物只是一事。”此是定論。既是一事，決不是一事皆無。蒙因為龍溪易一字曰：“心是有善無惡之心，則意亦是有善無惡之意，知亦是有善無惡之知，物亦是有善無惡之物。”不知先生首肯否？或曰：“如何定要說個有善無惡？”曰：“《大學》只說致知，如何先生定要說個致良知，多這良字？”其人默然，學術所關，不敢不辯。）