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卷中·答陸原靜書

作者:王陽明

〔1〕來書云:“下手工夫,覺此心無時寧靜,妄心固動也,照心亦動也;心既恆動,則無刻暫停也”。是有意於求寧靜,是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也,照心非動也;恆照則恆動恆靜,天地之所以恆久而不已也;照心固照也,妄心亦照也。其為物不貳,則其生物不息,有刻暫停,則息矣,非至誠無息之學矣。

〔2〕來書云:“良知亦有起處”,云云。此或聽之未審;良知者,心之本體,即前所謂恆照者也。心之本體,無起無不起。雖妄念之發,而良知未嘗不在,但人不知存,則有時而或放耳:雖昏塞之極,而良知未嘗不明,但人不知察,則有時而或蔽耳。雖有時而或放,其體實未嘗不在也,存之而已耳:雖有時而或蔽,其體實未嘗不明也,察之而已耳。若謂真知亦有起處,則是有時而不在也,非其本體之謂矣。

〔3〕來書云:“前日精一之論,即作聖之功否?”“精一”之“精”以理言,“精神”之“精”以氣言。理者,氣之條理;氣者,理之運用。無條理則不能運用;無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精,精則明,精則一,精則神,精則誠,一則精,一則明,一則神,一則誠,原非有二事也。但後世儒者之說與養生之說各滯於一偏,是以不相為用。前日“精一”之論,雖為原靜愛養精神而發,然而作聖之功,實亦不外是矣。

〔4〕來書云:“元神,元氣,元精必各有寄藏發生之處:又有真陰之精,真陽之氣”,云云。夫良知一也,以其妙用而言謂之神,以其流行而言謂之氣,以其凝聚而言謂之精,安可以形象方所求哉?真陰之精,即真陽之氣之母,真陽之氣,即真陰之精之父:陰根陽,陽桹陰,亦非有二也:苟吾良知之說明,即凡若此類,皆可以不言而喻;不然,則如來書所云三關、七返、九還之屬,尚有無窮可疑者也。

〔5〕來書云:“良知,心之本體,即所謂性善也,未發之中也,寂然不動之體也,廓然大公也,何常人皆不能而必待於學邪?中也,寂也,公也,既以屬心之體,則良知是矣。今驗之於心,知無不良,而中、寂、大公實未有也,豈良知復超然於體用之外乎?性無不善,故知無不良。真知即是未發之中,即是廓然大公,寂然不動之本體,人人之所同具者也:但不能不昏蔽於物慾,故須學以去其昏蔽;然於良知之本體,初不能有加於毫末也。知無不良,而中、寂、大公未能全者,是昏蔽之未盡去,而存之未純耳。體既良知之體,用即良知之用,寧復有超然於體用之外者乎?

〔6〕來書云:“周子曰“主靜”,程子曰“動亦定,靜亦定”,先生曰“定者心之本體”,是靜定也,決非不睹不聞,無思無為之謂,必常知常存,常主於理之謂也。夫常知常存、常主於理,明是動也,已發也,何以謂之靜?何以謂之本體?豈是靜定也,又有以貫乎心之動靜者邪?理無動者也。常知常存、常主於理,即不睹不聞,無思無為之謂也。不睹不聞,無思無為,非槁木死灰之謂也:睹聞思為一於理,而未嘗有所睹聞思為,即是動而未嘗動也;所謂“動亦定靜亦定”,體用一原者也。

〔7〕來書云:“此心未發之體,其在已發之前乎?其在已發之中而為之主乎,其無前後、內外而渾然之體者乎?今謂心之動、靜者,其主有事,無事而言乎?其主寂然,感通而言乎其主循理、從欲而言乎?若以循理為靜,從欲為動,則於所謂“動中有靜,靜中有動,動極而靜,靜極而動”者,不可通矣。若以有事而感通為動,無事而寂然為靜,則於所謂“動而無動,靜而無靜”者,不可通矣。若謂未發在已發之先,靜而生動,是至誠有息也,聖人有復也,人不可矣。若謂未發在已發之中,則不知未發、已發俱當主靜乎?抑未發為靜而已發為動乎?抑未發、已發俱無動無靜乎?俱有動有靜乎?幸教。未發之中,即良知也,無前後內外,而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜,而良知無分於有事、無事也;寂然、感通可以言動、靜,而良知無分於寂然、感通也。動、靜者,所遇之時;心之本體,固無分於動、靜也。理無動者也,動即為欲。循理則雖酬酢萬變,而未嘗動也。從欲則雖槁心一念,而未嘗靜也;“動中有靜,靜中有動”,又何疑乎?有事而感通,固可以言動,然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然,固可以言靜,然而感通者未嘗有減也:“動而無動,靜而無靜”,又何疑乎?無前後內外而渾然一體,則至誠有息之疑,不待解矣:未發在已發之中,而已發之中未嘗別有未發者在,已發在未發之中,而未發之中未嘗別有已發者存;是未嘗無動、靜,而不可以動、靜分者也。凡觀古人言語,在以意逆志而得其大旨:若必拘泥於文義,則“靡有孑遺”者,是周果無遺民也。周子“靜極而動”之說,苟不善觀,亦未免有病;蓋其意從“太極動而生陽,靜而生陰”說來。太極生生之理,妙用無息,而常體不易。太極之生生,即陰陽之生生。就其生生之中,指其妙用無息者而謂之動,謂之陽之生,非謂動而後生陽也:就其生生之中,指其常體不易者而謂之靜,謂之陰之生,非謂靜而後生陰也;若果靜而後生陰,動而後生陽,則是陰陽動靜,截然各自為一物矣。陰陽一氣也,一氣屈伸而為陰陽:動靜一理也,一理隱顯而為動、靜。春夏可以為陽為動,而未嘗無陰與靜也:秋冬可以為陰、為靜,而未嘗無陽與動也。春夏此不息,秋冬此不息,皆可謂之“陽,謂之動也:春夏此常體,秋冬此常體,皆可謂之陰,謂之靜也。自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、秒、忽、微,莫不皆然。所謂動靜無端,陰陽無始,在知道者默而識之,非可以言語窮也。若只牽文泥句,比擬仿像,則所謂心從法華轉,非是轉法華矣。

〔8〕來書云:“嘗試於心,喜、怒、憂、懼之感發也,雖動氣之極,而吾心良知一覺,即罔然消阻,或遏於初,或制於中,或悔於後。然則良知常若居優閒無事之地而為之主,於喜、怒、憂、懼若不與焉者,何歟?知此,則知未發之中、寂然不動之體,而有發而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂“良知常若居於優閒無事之地”,語尚有病。蓋良知雖不滯於喜、怒、憂、懼,而喜、怒、憂、懼亦不外於良知也。

〔9〕來書云:“夫子昨以良知為照心。竊謂良知心之本體也,照心人所用功,乃戒慎恐懼之心也。猶思也,而遂以戒慎恐懼為良知,何歟?“能戒慎恐懼者,是良知也。

〔10〕來書云:“先生又曰:“照心非動也。”豈以其循理而謂之靜歟?“妄心亦照也。”豈以其良知未嘗不在於其中,未嘗不明於其中,而視聽言動之不過則者,皆天理歟?且既曰妄心,則在妄心可謂之照,而在照心則謂之妄矣。妄與息何異?今假妄之照以續至誠之無息,竊所未明,幸再啟蒙。”“照心非動”者,以其發於本體明覺之自然,而未嘗有所動也:有所動即妄矣:“妄心亦照”者,以其本體明覺之自然者,未嘗不在於其中,但有所動耳;無所動即照矣。無妄、無照,非以妄為照,以照為妄也。照心為照,妄心為妄,是猶有妄、有照也。有妄、有照,則猶貳也,貳則息矣。無妄、無照則不貳,不貳則不息矣。

〔11〕來書云:“養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲,作聖之功畢矣。然欲寡則心自清,清心非捨棄人事而獨居求靜之謂也:蓋欲使此心純乎天理,而無一毫人慾之私耳。今欲為此之功,而隨人慾生而克之,則病根常在,未危滅於東而生於西:若欲刊剝洗盪於眾欲未萌之先,則又無所用其力,徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之,是猶引犬上堂而逐之也,愈不可矣“。必欲此心純乎天理,而無一毫人慾之私,此作聖之功也:必欲此心純乎天理,而無一毫人慾之私,非防於未萌之先而克於方萌之際不能也。防於未萌之先而克於方萌之際,此正《中庸》“戒慎恐懼”、《大學》“致知格物”之功:舍此之外,無別功矣:夫謂滅於東而生於西、引犬上堂而逐之者,是自私自利、將迎意必之為累,而非克治洗盪之為患也。今曰“養生以清心寡欲為要”,只養生二字,便是自私自利、將迎意必之根。有此病根潛伏於中,宜其有滅於東而生於西、引犬上堂而逐之之患也。

〔12〕來書云:“佛氏於“不思善,不思惡,時認本來面”,於吾儒“隨物而格”之功不同。吾若於不思善,不思惡時,用致知之功,則已涉于思善矣。欲善惡不思,而心之良知清靜自在,惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子“夜氣”之說。但於斯光景不能久,倏忽之際,思慮已生:不知用功久者,其常寐初醒而思未起之時否乎?今澄欲求寧靜,愈不寧靜,慾念無生,則念愈生,如之何而能使此心前念易滅,後念不生,良知獨顯,而與造物者游乎?”“不思善、不思惡,時認本來面目。”此佛氏為未識本來面目者設此方便:本來面目即吾聖門所謂良知;今既認得良知明白,即已不消如此說矣。“隨物而格”,是致知之功,即佛氏之“常惺惺”,亦是常存他本來面目耳,體段工夫大略相似,但佛氏有個自私自利之心,所以便有不同耳。今欲善惡不思,而心之良知清靜自在,此便有自私自利、將迎意必之心,所以有“不思善、不思惡時,用致知之功,則已涉于思善”之患。孟子說“夜氣”,亦只是為失其良心之人指出個良心萌動處,使他從此培養將去,今已知得良知明白,常用致知之功,即已不消說“夜氣”:卻是得兔後不知守兔,而仍去守枺,免將復先之矣。欲求寧靜,慾念無生,此正是自私自利、將迎意必之病,是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知,而善惡自辨,更有何善何惡可思﹗良知之體本自寧靜,今卻又添一個求寧靜,本自生生,今卻又添一個欲無生,非獨聖門致知之功不如此,雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知,徹頭徹尾,無始無終,即是前念不滅,後念不生,今卻欲前念易滅,而後念不生,是佛氏所謂斷滅種性,入於槁木死灰之謂矣。

〔13〕來書云:“佛氏又有常提念頭之說,其猶孟子所謂“必有事”,夫子所謂“致良知”之說乎?其即“常惺惺,常記得,常知得,常存得”者乎?於此念頭提在之時,而事至物來,應之必有其道。但恐此念頭提起時少,放下時多,則工夫間斷耳。且念頭放矢,多因私慾客氣之動而始,忽然驚醒而後提,其放而未提之問心之昏雜多不自覺,今欲日精日明,常提不放,以何道乎?只此常提不放,即全功乎?抑於常提不放之中,更宜加省克之功乎?雖曰常提不放,而不加戒懼克治之功,恐私慾不去:若加戒懼克治之功焉,又為“思善”之事,而於“本來面目”又未達一間也。如之何則可?”戒懼克治即是常提不放之功,即是“必有事焉”,豈有兩事邪!此節所問,前一段已自說得分曉,末後卻是自生迷惑,說得支離,及有“‘本來面目’未達一間”之疑,都是自私自利、將迎意必之為病,去此病自無此疑矣。

〔14〕來書云:“質美者明得盡,渣滓便渾化。如何謂明得盡?如何而能便渾化?”良知本來自明。氣質不美者,渣滓多,障蔽厚,不易開明:質美者,渣滓原少,無多障蔽,略加致知之功,此良知便自瑩徹,些少渣滓,如湯中浮雪,如同能作障蔽。此本不甚難曉,原靜所以致疑於此,想是因一“明”字不明白,亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義,明則誠矣,非若後儒所謂明善之淺也。

〔15〕來書云:“聰明睿知,果質乎?仁義禮智果性乎?喜怒哀樂果情乎?私慾客氣果一物乎?二物乎?古之英才,若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、范諸公,德業表著,皆良知中所發也,而不得謂之聞道者,果何在乎?苟曰此特生質之美耳,則生知安行者,不愈於學知、困勉者乎?愚意竊雲謂諸公見道偏則可,謂全無聞則恐後儒崇尚記誦訓詁之過也。然乎?否乎?”性一而已。仁、義、禮、知,性之性也,聰、明、睿、知,性之質也,喜、怒、哀、樂,性之情也,私慾、客氣,性之蔽也:質有清濁,故情有過不及,而蔽有淺深也:私慾、客氣,一病兩痛,非二物也。張、黃、諸葛及韓、范諸公,皆天質之美,自多暗合道妙,雖末可盡謂之知學,盡謂之聞道,然亦自其有學,違道不遠者也:使其聞學知道,即伊、傅、周、邵矣。若文中子則又不可謂之不知學者,其書雖多出於其徒,亦多有未是虛,然其大略則亦居然可見,但今相去遼遠,無有的然憑證,不可懸斷其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心,不但聖賢、雖常人亦無不如此,若無有物慾牽蔽,但循著良知發用流行將去,即無不是道:但在常人多為物慾牽蔽,不能循得良知。如數公者,天質既自清明,自少物慾為之牽蔽,則其良知之發用流行處,自然是多,自然違道不遠。學者學循此良知而已。謂之知學,只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功,而或泛濫於多岐,疑迷於影響,是以或離或合而末純:若知得時,便是聖人矣。後懦嘗以數子者,尚皆是氣質用事,末免於行不著,習不察:此亦未為過論。但後儒之所謂著、察者,亦是狃於聞見之狹,蔽於沿習之非,而依擬仿像於影響形跡之間,尚非聖門之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏,而求人之昭昭也乎?所謂生知、安行,知、行二字,亦是就用功上說;若是知、行本體即是良知、良能,雖在困勉之人,亦皆可謂之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。

〔16〕來書云:“昔周茂叔每令伯淳尋仲尼,顏子樂處。敢問是樂也,與七情之樂同乎?否乎?若同,則常人之一遂所欲,皆能樂矣,何必聖賢?若別有真樂,則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事,此樂亦在否乎?且君子之心常存戒懼,是蓋終身之憂也,惡得樂?澄平生多悶,未常見真樂之趣,今切願尋之”樂是心之本體,雖不同於七情之樂,而亦不外於七情之樂;雖則聖賢別有真樂,而亦常人之所同有,但常人有之而不自知,反自求許多憂苦,自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中,而此樂又未嘗不存,但一念開明,反身而誠,則即此而在矣。每與原靜論,無非此意,而原靜尚有“何道可得”之問,是猶未免於騎驢覓驢之蔽也。

〔17〕來書云:“《大學》以“心有好樂、忿懥、憂患,恐懼”為“不得其正”,而程子亦謂“聖人情順萬事而無情。”所謂有者,《傳習錄》中以病瘧譬之,極精切矣:若程子之言,則是聖人之情不生於心而生於物也,何謂耶?且事感而情應,則是是非非可以就格;事或未感時,謂之有則未形也,謂之無則病根在有無之間,何以玫吾知乎?學務無情,累雖輕,而出儒入佛矣,可乎?”聖人致知之功,至誠無息;其良知之體,皦如明鏡,略無纖翳,妍媸之來,隨物見形,而明鏡曾無留染:所謂“情順萬事而無情”也。“無所所住而生其心”佛氏曾有是言,未為非也;明鏡之應物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心處:妍者妍,媸者媸,一過而不留,即是無所住處。病瘧之喻,既已見其精切,則此節所問可以釋然,病虐之人,瘧雖未發,而病根自在,則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎?若必待虐發而後服藥調理,則既晚矣;致知之功,無間於有事、無事,而豈論於病之已發、未發邪?大抵原靜所疑,前後雖若不一,然皆起於自私自利、將迎意必之為崇:此根一去,則前後所疑,自將冰消霧釋,有不待於問辨者矣。

錢德洪跋:答原靜書出,讀者皆喜澄善問師善答,皆得聞所未聞。師曰:“原靜所問只是知解上轉,不得已與之逐節分疏:若信得良知,只在良知上用工,雖千經萬典無不吻合,異端曲學一勘盡破矣,何必如此節節分解!佛家有‘撲人逐塊’之喻,見塊撲人,則得人矣,見塊逐塊,於塊奚得哉?”在座諸友聞之,惕然皆有惺悟。此學貴反求,非知解可入也。